荀子對智性的闡揚及其與科學的關系
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權儒家網發布，原載 《山東青年政治學院學報》2023年第5期
摘要：從近代荀學研討的時代佈景與問題意識出發，會發現荀子研討總是與時代問題親密相關，隨時代脈搏一路跳動。牟宗三師長教師以重仁與重智的二分疏解儒家哲學兩年夜系統，廣義敞顯了荀子繼承自孔子以來的智性主義，認為荀子發展出難能可貴的與東方重智系統附近之學術面向。《荀子》寫作方法、天人觀皆透顯出其對智性的鼎力闡揚。建基于此，荀子重智與科學間的關系呼之欲出。前賢對荀子與科學間的關系概有確定說、否認說與關聯說三種觀點。此中關聯說最為客觀中肯。無論是從荀子逆向重智所凸顯的不占、非相、解蔽，還是從荀子順向重智所標舉的禮智對顯、辨合符驗與物理可知，皆可見其推闡智性之良苦專心。平情地講，荀子重智構成了從宗教而人文而科學的邏輯進程中的主要環節，仍當歸類為人文感性而非科學感性。因荀子已將人文感性發展到頂峰，若非遭到后來歷史之年夜委屈而湮沒，由此而實現邏輯與歷史的統一，順適走向科學感性并非天方夜譚。
關鍵詞：荀子；智性；科學
引言
當今學界，荀學研討已然成為中國哲學研討重鎮。而荀學之沉浮升降，可從中國哲學史上窺見一條或明或暗的線索，由此可梳理出一條隱潛的荀學史脈絡。荀學遠紹自孔子，起始于荀子，在其后的思惟歷史中雖不曾位居主流，甚至難稱主流，更有甚者，被視為歧出與異端，但始終未斷流。這即是荀學的思惟韌性。而此韌性，自荀子批評諸子，熔鑄百家，以道自任之時，便已種下。
假如將孔子視為內圣外王的合一與仁智合一的學思行誼之典范，那么，孟子與荀子則各側重繼承其一面。孟子思惟獨標內圣，高蹈仁義，成績了中國哲學晚期的亞圣抽像。而荀子思惟則重視外王，凸顯智性，成績了中國哲學晚期的學宗抽像。此本是中國哲學晚期發展中的二水分流之正常學術現象，孰料卻因后儒道統之爭而使孟荀呈勢不兩立之態。有宋以來，孟子之道年夜昌，荀子之學不彰。
但是，現實是一股氣力，一股無法逃離的宏大氣力。包含荀子包養研討在內的學術研討從來不會脫離現實，總是以或隱或顯的方法投射在抽象的理論探討之中。歷史是公平的，思惟家需求接收歷史的考驗，在時代淘洗中沉淀，在思惟流變中再生。在漫長的哲學史中被視為異類，卻包養在近代思惟觀念劇變中重被發現、認可、闡揚，荀子便是顯例。而這緣于清末平易近初的時代佈景與當時學者的問題意識。
一、近代荀學研討的時代佈景與問題意識
清末平易近初，內憂內亂，百孔千瘡，社會動蕩，外來文明沖擊不斷。此中最為強勁的是，東方平易近主、科學的時代巨浪已然席卷世界，對彼時的中國帶來了天崩地裂翻天覆地式的沖擊。有識之士認識到，此潮水順之者昌，逆之者亡，故找到廢除阻礙平易近主與科學傳播的文明因子而往除之，或許尋覓到傳統文明中的近似資源以輔翼之，皆將對舊中國開辟現代路徑助益很多。中國本有文明的往保存廢成為當時學術界的嚴重課題。傳統學術可否與東方學術接軌，可否產生新的研討路向，可否賦予更多的能夠性等等，遂成為當時學者的問題域。回歸先秦，找尋相關思惟資源，無疑是一條歷史上久已驗證過的有用途徑。有識之學人，為接引西學，延續中學，輾轉求索。所謂物極必反，真妄畢見。簡言之，近現代學術漸起，成為這一階段的顯明學術特征。
詮釋空間的獲得有賴于詮釋視域的打開，而視域的開啟在很年夜水平上取決于時代主題之轉換。遙想當年，在時代主題轉換的戰國時代，圍繞“救弊治世”（牟宗三師長教師語）出現了諸子百家爭鳴盛況，而荀子集其年夜成。晚清以來，在西學東漸的學術佈景下，近代思惟史上出現了尊荀與排荀之共存并爭，一時竟勢同水火，促進了觀研荀子的新論域，開出了出色紛呈的新荀學。在現代學術視野之中，出現了“荀子回歸”運動。跨越千年的思惟歷史，荀子的身影總是若隱若現，貫穿于此中。近代以包養來，研荀者既多，性惡性善，科學平易近主，厘清研判，新意迭出。
近代荀學從荀學史脈絡中走來，自帶深邃深摯的歷史佈景，作為一個主要的學術史概念登上學術舞臺，足以成為荀學史、荀學研討史上一幅濃墨重彩的畫卷。近代學人之學思延續著近代以來的平易近族危亡意識，面對東方的科學與平易近主有著透辟而深奧的思慮。排荀尊荀，各取所需，不為無見。依照江心力的分類，近代荀學可分為二十世紀初的荀學、新文明運動影響下的荀學與馬克思主義學者的荀學研討三類[1]。此分類比較駁雜，貫穿了時間、歷史事務與研討方式。若以研討范式來對近代荀學研討進行分類，則可分為兩類：訓詁荀學與義理荀學。因訓詁荀學與近代史的社會佈景關聯度并不直接，故僅以義理荀學之開展為例，展現荀學研討之問題意識可也。
維新派領袖梁啟超認為荀子代表了專制，成為絀荀尊孟之急先鋒。譚嗣同則視荀子為“鄉愿”，進行理論撻伐。章太炎則尊荀子為后圣，高度評價，包養網推重備至。作為變法政治家的梁啟超與譚嗣同從當時國家走向平易近主的途路角度，將荀子視為一絆腳石，其認知理路是掃清中國思惟史上專制之因子，有著鮮明的問題意識，但視荀子為專制之代表者的觀點卻值得商議。此類觀點，無疑將荀子在思惟史上“年夜本已掉”之委屈基礎上更增一層“專制”羅幕，僅因變法之需而將荀子立為“靶子”，絕非感性客觀之研討，故其觀點實不成取。
遭到東方思惟文明影響的近代學人多從中西比較對勘的視野往研讀荀子。東方思惟文明最為近人所激賞者，當為科學與平易近主。如胡適、王恩洋、牟宗三等學人皆有功于荀學。近代荀學研討的其他學人如楊筠如、陳登元、陶師承、熊公哲、楊年夜膺、馮振等皆有研荀專著，限于篇幅及其學術影響力，故不在此加以論列。
胡適將先秦儒家分為兩截：荀子以前的儒家與荀子的儒家。這足以說明，胡師長教師已經意識到了荀子之于儒家的不凡意義，確實是一個新發展，與思孟一派儒家有著相當年夜的分歧。胡適提到了荀子的心思學與名學等，這在荀子之前的儒家屬不太重視或結果未幾的論域。胡適以現代學術的目光研討荀子，開出了一片新六合。而在對“哲學史的史料”“審定史料之法”“收拾史料之法”中多稱引《荀子》以證校勘，足見其意識到了荀子思惟話語中的求真意蘊。其研討將“年夜膽假設，警惕求證”之說運用得淋漓盡致，真是一場思惟考古之旅。
近代荀學中一位被忽視的學者是王恩洋，一部被遺忘的著作是《荀子學案》。王恩洋處于東北一隅而不顯，加之其蜚聲釋教界，以釋教研討著稱，故其荀子研討，向為學界所疏忽，而未能抉發其深摯意蘊，未顯其應有價值。王師長教師有對佛學的精深沉思與篤定崇奉，有長期從事傳統文明教導的經歷，對于包含荀子研討在內的整個學術界有較為甦醒、系統而周全的認知。從其書“學案”的定名來看，似乎尚未擺脫黃宗羲學案式寫作、疏義式寫作的窠臼，實則為思惟史傳承意識使然。觀其視野、方式等早已經邁進了現代學術研討之列。如《荀子學案》十三篇之中有“評論”一節者，計有正名第八、論性第九、論天第十、論政第十一。何故故？實為寫作先后之分歧，構成了較為集中的寫作范式，又其所論者為荀子嚴重理論問題故也。王恩洋視荀子為經驗論者之代表，以文明接榫與文明疏浚視域[2]往審視荀子。從世界文明思惟史的寬廣視野中對勘荀子，從中華文明思惟史的縱深視野中往衡定荀子，其言之成理，持之有故，立論至精，定位甚洽。其研討視域開闊，在買通中西、古今、佛儒的基礎上，融匯貫通為一爐，是近代學術史上為數未幾的識得荀子好處的研討者。
從后來研荀的學術影響來看，當以牟宗三師長教師為最年夜。牟師長教師的荀學研討若置于荀學史的佈景之中，自有包養其特別的意義與價值。時賢所處之近代中國，所缺少者恰是平易近主與科學。荀子又似無平易近主而有科學，孔孟似有平易近主而無科學。牟宗三撰《荀學粗略》專書以明之，并在《歷史哲學》等諸多著作中幾回再三論到荀子，認為荀子之客觀精力正可對儒家傳統補弊糾偏，認為荀子是邏輯學之晚期代表，是中國智性傳統之杰出代表。牟宗三研荀的具體觀點則在后文詳細論及。
近代荀學研討從開出平易近主與科學的角度言荀的基礎思緒與其所處的時代課題有著相當親密的關聯。荀子之所以從頭“回歸”的重要緣由即在于此。正如牟宗三師長教師所言，“后來荀學之湮沒，是中華平易近族之不幸也。然其建構之精力實令人起莊美之感，足以醫后來貧弱之輩，視國家政治為俗物，視禮義法式為糟粕，而自退于山林以鳴風雅，自謂與六合精力相往來，而不知已奄奄待斃也。”[3]218-219從國家、平易近族的前程命運脈絡角度往權衡、論定荀子這位曾被打進另冊的思惟家，尤其從“科學”這一近代甚至現代影響人類保存樣態的焦點概念出發往研討荀學，話題嚴重，意義深遠。近代荀學研討極年夜地拓展了荀學研討范域，不單年夜年夜地推進了荀學的現代性，並且促進了傳統觀念的現代轉換。荀學研討在對陳舊話語的現代轉換方面進行了若干無益摸索，在買通古今中外的思惟關聯，摸索人類廣泛性的思惟方面做出了頗無力的貢獻。由是，近代荀學成為荀學史中較為特別的階段。
二、重仁、重智的二分與荀子重智的敞顯
（一）儒家的兩年夜系統：重仁與重智
牟宗三師長教師作為較早進行荀子研討的有名學者，他從中國哲學史的巨大視角來剖析孔子、孟子、荀子。他認為“在中國哲學史上，并存著重視主觀性原則與重視客觀性原則的兩條思緒。”[4]具體到天人關系，“孔子所說的天比較含有宗教上‘人格神’（Personal God）的意味。”[5]牟師長教師以超出的遙契來解孔子，以內在的遙契來解孟子。猛攻主體性原則是孔孟所共許之關節。顯然，荀子與孔孟進思緒向迥然分歧。牟師長教師認為，荀子開出了中國哲學史上與重仁分歧的重智傳統，故需以客觀性原則解之。孔子從超出的遙契而生出敬畏意識，具有必定的宗教意味。孟子內向超出的理路，其涵蘊的對天道的企思追慕與奧秘冥契式的存在親身經歷，無疑具有奧秘主義氣質。而走入迷秘的關鍵點在于主體與客體的統一方法。孔孟對主客關系的處理是“客體是通過主體而收攝進來的，主體透射到客體並且攝客歸主。”[6]而這是儒學思惟史上鑒定儒家正宗與歧出之關鍵地點。荀子對智的高度推許與孟子對仁的抉發二者判然不同。值得指出的是，荀子講“仁知之極”，講“仁知且不蔽”，均將仁與智同重并列，并非僅重智，也重仁。至于仁之能否僅能植根于性，則是另一學術問題①。公允地講，與孟子比擬，荀子更年夜的思惟貢獻在重智。
綜觀牟宗三的思緒，其揚孟抑荀、綜合判教的價值立場沒有變，以尊仁為宗，認仁之境界高于智之境界的觀點沒有變，所秉持天人道命貫通之圭臬沒有變。牟氏顯發荀子哲思意蘊還是隱于孟子羽翼之下的彰顯，猶以荀子年夜本未明，需輔以孟子向高處提。此以荀就孟的立場，仍未脫宋儒之譏荀子的意思與立場。在牟宗三看來，重仁為儒家正宗，高深圓融，而智之一系，雖高超但未致中庸妙境。牟師長教師以華族慧命相續之專心苦則苦矣，惋惜的是，客觀同情之清楚變為了預設立場之判教，以境界高低判中西與孟荀，鼓蕩文明偏執之自負，未為可取也。所謂，其意雖美，行則未善也。
（二）《荀子》寫作方法與重智
從《荀子》的成書方法來看，其與《論語》《孟子》的成書方法有著絕年夜分歧。《荀子》的成書不是在自己歿后或暮年經由學生及后學收拾而成，乃重要由荀子自己親自寫作而成，體現出了荀子晚期、中期、早期的階段性特點，甚至老年末年之時的荀子仍在不間斷地創作，能夠對作品進行過較為系統的編訂。
從內在情勢來看，《荀子》中的多數篇目已經有了學術論文的臉孔與性質，甚至有了真正意義上的論文題目。此亦不似《論語》《孟子》二書般從篇首之句擇取二三字為題。《荀子》可謂先秦諸子論著中之彪炳者。從語言辭彩來看，此中佳言格論層出，理論思辨嚴謹，具有文學與哲學的張力，文章鋪排有序、有理、有勢，眾多修辭伎倆并用，堪稱巨有名作。從觸及內容上看，其論域寬廣、涉獵廣泛，論題選擇獨運匠心，直指時代弊端。百家學術爭鳴中的諸多主要論域、論題，《荀子包養網價格》中皆有論文以回應。如天人觀之《包養網天論》，認識論之《解蔽》，邏輯學之《正名》，人道論之《性惡》，政治學之《強國》《富國》《王制》《禮論》等。
由此可見，荀子思惟旁贍博賅、胸無點墨，其所回應時代論題之廣泛與精到，體現出了系統化、精細化、理論化的鮮明特點。這些特點顯然均與荀子重智的理論徼向與學術思理密不成分。
（三）荀子天人觀與重智
天人關系作為中國哲學元關系在諸子爭鳴中占有相當主要的位置。天與人之間的關系不克不及簡單地還原為天然與人之間的關系。因為“天”不僅有天然義，並且有著比天然更為奧妙難言的復雜意蘊。由于天人關系包養網心得涵攝人與天然間的復雜關系，遂使其成為檢驗哲學上能否為可知論及可知限制的一塊試金石。荀子天人觀充足顯示著其經驗主義，體現著重智的理論傾向。
1.生成人成的基礎原則
牟宗三師長教師對荀子研討的一年夜貢獻是將“生成人成”一語拈出作為“荀子之基礎原則”[7]，認為荀子學術年夜端為客觀精力與認知上的邏輯心靈，與東方重智系統相接近。牟氏指出，“荀子之思緒實與東方重智系統相接近，而非中國正包養網宗之重仁系統也。”[8]“相接近”一語是為得之。荀子與東方重智系統能否分歧，是別的一個問題。而由天人觀來透視荀子能否重智卻是極具可行性的研討思緒。
牟師長教師對天人觀的解析為后來研討者供給了一相對公道而穩定的觀察框架。韋政通師長教師沿習牟氏理路進乎其內，分而析之，析而裁之，詳盡地構造了荀子“生成人成”原則[9]。成中英師長教師則將荀子視為“統攝天人之道的系統哲學家”，從人道、語言、知識、品德和政治管理五位一體的角度周全而系統地闡釋了荀子將天然與社會統而一之的思惟年夜脈絡。成師長教師認為，“系統、正確地輿解荀子思惟之焦點概念的關鍵在于充足認識荀子于天人之間所作的區分與聯系。”[10]無論是牟師長教師所認為的荀子沿重智路向而產生的生成人成之年夜原則，還是韋政通師長教師將荀子生成人成的幻想定義為人文明成，抑或是成中英師長教師所認為的荀子“統攝天人之道”，無疑敞顯出天人觀之于荀子哲學體系的主要性。沿著天人關系路向，走進荀子之思無疑是一條通途。天人觀足可成為宏觀掌握荀子的主要抓手，成績荀子之所所以荀子的主要理據②。由此出發，把捉荀子真意，打開荀子全幅思惟方成為能夠。經過牟宗三為首的前代研討者的闡揚，“生成人成”與“禮義之統”③幾成為荀子研討中的不刊之論。
2.陰陽之氣與天然之天
作為宇宙論范疇的陰陽概念是戰國時代自精英到年夜眾的廣泛話語。陳來認為，“年齡時代‘氣’和‘陰陽’之氣的觀念在包養網智者群中已廣泛風行。”[11]陰陽早在年齡之初的伯陽父論地動時作為詮釋地動之所以產生的兩股氣力表征已被熟稔運用。先秦諸子所用概念之間的差異并未如漢代以后的思惟史中所言說的那般宏大。荀子并未對陰陽、氣等觀念進行詳細定義與辨析而直接運用之，說明當時此類觀念已廣泛為知識精英所接收，而不用詳加解釋。觀察《荀子》之前的《莊子》等典籍可見，這些觀念構成了當時知識精英對話、立說不言自明的基礎知識佈景，屬統一文明母體孕育而出的配合話語體系。
荀子所論“陰陽”僅有“相陰陽”一語之“陰陽”為陰陽五行、宗教科學之事，并批評之。其他的“陰陽”皆無此義，全為天然義之“陰陽”。而對于鬼神、巫術的批評無疑表現著荀子重智的一面。荀子以陰陽來解六合與萬物，曰“六合合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而全國治。”[12]六合、陰陽、性偽作為相對反的概念，連接了天然與人為兩年夜界域，成為天人觀的主要觀測點。
在荀子看來，天然萬物莫不是“六合之變，陰陽之化”的結果。此恰是《周易·說卦》所云，“立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”[13]后來宋儒陸九淵亦云，“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。”[14]天不過是陰陽二氣交感感化的結果。六合風行而生萬物，萬物因氣共質而相通。天即存有即活動，能命萬物，能賦包養人形，能成人道，故人需求踐行天職。荀子又云，“上取象于天，下取象于地，中取則于人，人所以群居和一之理盡矣。”[15]從中不難看出，荀子對六合人三才之道的推重，對取象觀念的運用，其為易學傳人必矣。學界風行的以所謂“天人相分”解荀子的觀點，實年夜有問題。儒家天人觀確實與道家迥然分歧，總體上有向人而非天的傾向。學界凡是認為，在天人觀上有天人之分與天人之合兩條思緒。但是，分與合不是截然對立的，分離與分送朋友并非截然分開。應當承認，荀子天人觀中的分離主義傾向比較明顯。但決不料味著其不存在天人相合的意蘊。他認為，上中下、六合人，三才橫亙于宇宙之中，構成一個無所不包的統一整體。所以，樹立在東方哲學框架下的所謂主客觀剖析來衡斷荀子，無疑是方枘圓鑿、捍格難通。
3.宇宙景觀與社會次序
直面悠悠歲月，對看青蒼蒼穹，荀子沒有產生微小意識反而生出知天、制天觀念。這無疑需求理論勇氣，這深深根植于思惟家厚重的理論造詣之中，也反應了當時科學發展賦予人的氣力。若不承認荀子對人文感性的尋求，就無法懂得“正人以為文”的卜筮、“志意思慕之情”的祭奠與“制天命而用之”的觀念等獨著異彩的觀點。卜筮、祭奠是文，是情，是人文。理是道之理，是天之理，是天然。荀子將天人間的奧秘關系藉由陰陽、氣等物質性觀念而獲得稀釋、解構，進而達到重構與塑造。荀子天、地、人三位一體的宇宙景觀因解釋形式、架構范式的改變而與後人的天人觀年夜異其趣，由“可畏”而“可愛”進而變得“可托”。“可托”恰是智性的表達。
荀子將社會次序與宇宙景觀并駕齊驅，直接將天人同列而無需通過內在超出的奧秘方法來實現天人合一。他將天人相分貫徹究竟，理清天人各有其職分，這般便可充盈鼓動主體，將主體價值縮小、凸包養網 花園顯，將底本蒲伏于天的腳下之人的主體性矗立起來，使人躋身于天、地之列，成為六合人三才之對局，以與六合萬物構成性命配合體。從天人相分而不是渾淪的天人合一角度往顯發人之為人的主體性，讓主體具有了爭奪人之為人的“自然權利”，這確是荀子分歧于孟子而從頭架設的分歧理論路徑，是思惟理路與文明脈絡的創新與進步。雖然直截，但并不突兀粗魯，而是整合了無神論、天然論之路開辟出的文明新路包養向。
天作為價值支點與意義源頭的不斷弱化，奧秘意義的減損與消褪，從神格、人格義再到品德義理之轉化，在社會政治中由實位化為虛位，再到天然之天，這是思惟史邏輯發展之必定。人作為“萬物之靈”，“最為全國貴”，必定參贊六合之化育。“禮義之統”的社會次序與政治格式的開出是由天到人的邏輯。在現實的政治化保存世界中，天時、天時、人和在圣人制禮作樂中獲得有機合一，構成中華平易近族“禮義之邦”一以貫之的文明心思結構。荀子作為儒家人文主義晚期發展中的主要一環，其對宗教世界的解蔽祛魅與安頓重塑表現在對天上人間關系的從頭梳理，實現了天人關系上的嚴重思惟衝破，是感性主義的嚴重敞顯[16]，同時，荀子對人與社會之間世俗關系的禮樂化塑造，實現了人間差等次序的禮義化。
三、荀子重智與科學間的關系
在近代學術話語中，荀子因重智被從頭發現而“回歸”，因與科學間有著較為緊密的關系而遭到推許。但荀子能否為科學主義者，或許說荀子思惟離科學究竟有多遠，則是一個有學術爭議的問題。不少研荀學者對此進行過探討。年夜致講來，基礎有確定說、否認說與關聯說三種判然不同的觀點。
（一）荀子與科學關系的三種觀點：確定說、否認說與關聯說
其一，確定說。此說確定荀子思惟與科學間的緊密聯系，甚至認為由荀子可發展出近代意義上的科學。荀子《天論》中的這段話，向來為學者所重視。茲引如下，“年夜天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？看時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿掉之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則掉萬物之情。”[17]學者陳年夜齊解釋此段時云，“荀子這一番話，可說是其天然學說中最出色的言論，亦最值得后世所重視。荀子欲包養網物畜六包養網合而役使之，欲騁人的智力以增益生產，此與西洋人所向往的馴服天然，初無二致，與現代天然科學的精力，亦甚符合。借使荀子此一學說而見重于后世，有人為之發揚光年夜，則本日中國的天然科學及應用技術縱不克不及居于世界領導位置，亦決不至于掉隊這般之甚。所以荀子學說的湮沒無聞，實為中國學術界的嚴重損掉。”[18]王恩洋氏亦有類似見解，他贊嘆道，“（引者注：荀子）馴服天然以利人事之思惟，彰明較著這般。近數百年科學興，人智進，始有如是主張。而我前賢于二千數百年媒介之，偉矣！”[19]。再如鮑國順認為，“在中國現代哲學中，荀子的天然論，無疑是最具有科學精力的，同時也是荀學中最為凸起的部門之一。《天論》一篇，文理綿密，議論周延，即以科學知識如是進步的本日衡之，我們仍不得不深致信服之意。”[20]確定說年夜多從馴服天然的角度言荀子思惟之科學性。能否只能從馴服天然角度言科學是一問題，而荀子又能否以馴服天然為目標，則是另一問題也。荀子果持人定勝天的觀點嗎？恐未是。其明確天人之職分是為了讓天歸其天、人歸其人，屬天人之辨的一新階段，并未有天人交戰而人勝之之意。
其二，否認說。此說否認荀子思惟與科學間的關系，認為二者存在較年夜差距。如胡適曾以戡上帝義視之，認為，“荀卿的‘戡上帝義’，卻和晚世科學家的‘戡上帝義’年夜不雷同。荀卿只需裁制已成之物，以為人用，卻不耐煩作科學家‘思物而物之’的功夫。”[21]胡師長教師年夜約以名家為科學家，而將荀子對名家的攻擊視為反對科學的態度。但是有興趣思的是，胡適在他處解讀荀子“年夜天而思之”一段時觀點有所游移，或說改變——“第一要教人馴服天行以增進人類的幸福。第二要人勿須問萬物從何處來的，但研討萬物的性格變化，便夠了。第一（從天而頌之，孰與制天命而用之）是科學目標，第二(包養網愿于物之所以生，孰與有物之所以成)是科學的方式。”[22]韋政通則認為，荀子的人格接近希臘哲學家的智者類型，但其思惟未向知識論發展，也沒有完成一套知識論哲學，當有助于晚期科學的發展[23]。荀子的科學心態屬明智主義，在理論上有必定意義，而在實際的科學進展中反不如奧秘主義（引李約瑟語）。荀子的明智主義與其不成知論間產生了不成調和的牴觸，禁止了其向科學方面進一個步驟發展[24]。這些學者雖然看到了荀子的經驗主義特質，甚至提醒出其批評精力，但認為荀子的智性精力并非近代科學精力，甚至也不克不及開出科學。
其三，關聯說。此說認為荀子與科學存在些許關聯，但不認可由荀子思惟可直接導引出科學。牟宗三對《正名》篇進行疏解后認為，“荀子實具有邏輯之心靈。然彼畢竟非正面面對邏輯而以邏輯為主題也。此乃從其正面學術拖帶而出者。”[25]此說確有其事理。由于邏輯與數學為科學之基礎。邏輯是科學產生的理路與條件，若無正面之邏輯則不會有真正之科學。易言之，荀子的邏輯心靈非正面面對邏輯，并非為邏輯而邏輯，為科學而科學者。雖與東方重智傳統相接近而與其并不雷同，未若其純粹也。其智之面向重要并非針對天然而是人群社會，故荀子成績之年夜端在禮。禮義之統的重視使得其知統通類的純粹邏輯學意義年夜為減損。
牟師長教師對荀子之天作了辨析，認為“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非藝術的，乃天然的，亦即科學中‘是其所是’之天也。”[26包養]在解釋“天職”時，又云，“不加慮不加能不加察之‘不與天爭職’是一義，于治之之中而知之又是一義。后者有類乎杜威義之科學，前者則往無謂之企求怨慕，驚驚慌怖。”[27]牟氏從基礎精力與心思形態角度對荀子進行分析梳理是其高超之處。故其看到荀子包養網心得的邏輯之心靈、名數之靈魂，斷定荀子為接近東方重智系統。基于此，牟氏捎帶對宋明儒學之山林之氣有所貶抑。此等方面，皆正中荀子思惟。疏導、融攝荀子以輔翼平易近主科學之開出，確實是牟宗三思惟接引東方科學一條路徑。吊詭的是，牟宗三對荀子在儒家思惟傳統中包養的判教式定位，對科學某種意義上的輕視，反倒使得其對荀子與科學間的關系認知頗為恰切。荀子的思緒必定需求從頭調整順適而轉進，方能臻于科學感性之路。包養網
（二）荀子何故“科學”之逆向重智：不占、非相與解蔽
從天人觀不難看出，荀子重智性、重經驗、重天然的思惟傾向。而其不占、非相與解蔽的人文視域與重智親密相聯，且是彼時奧秘主義氛圍的逆向反應。荀子所處年月恰是戰國中早期的仙人方術思惟年夜興之時。當時燕、齊兩國術士甚多，諸侯王信仰者眾，于通俗平易近眾中流傳甚廣。直到司馬遷撰寫《史記》時還專撰《龜策列傳》，對卜筮的感化進行了確定——“王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也”[28]。與此同時，稷下黃老道家通過對個體性命的獨特體認與形神關系的理論建構，發展出了順任天然的更生、養生之術，為道教仙人崇奉的構成做好了思惟準備，與燕、齊方術構成某種意義上的互應。“巫祝”“禨祥”一類方術的風行，足見當時科學方術的社會風氣之盛。
巫史不分是一個陳舊的傳統。直到周代，仍能見其影響。如周代文獻及銅器銘文中所展現的思惟演進中保存了祝、卜等知識系統與思惟觀念。晚期儒家與包養網巫文明之間確有淵源關系。陳來師長教師認為，中國文明經歷了夏以前的巫覡文明到商代祭奠文明再到周代禮樂文明的嬗變過程[29]。儒家甫一成立，就在孔子的帶領下，以人文感性對巫文明排擠和擠壓，展開了“脫巫”的行動。故帛書《周易》《要》篇包養提到孔子之言云，“吾與史同涂而殊歸也”。孔子已經看到儒與現代巫史系統的內在關聯，已然意識到二者殊歸。此殊歸就是正人儒與君子儒的分野。君子儒是荏弱的，是以祈禳、卜筮、祭奠之禮為職業的謀生之儒，而正人儒則剛健有為，有更高幻想尋求，是事業擔當之儒。
無論是“善為《易》者不占”，“非相”，還是“解蔽”等，均體現出荀子重智性、反巫覡、辟鬼神、明真諦等逆向重智的思惟面向。荀子對巫占的批評既是儒家“脫巫”傳統的延續，又是禮義系統的主要建樹。荀子在延續陳舊思惟傳統禮的同時，又包養與巫劃出一條壁壘清楚的界線。在荀子視野之中，“禹行而舜趨”的子張氏之儒，模擬禹步，能夠正從事著巫所從事的行當，有回復到巫術時代之危險，所以他很是惡感，稱之為“賤儒”。總之，掃清天象與星占、邊幅與相術間的奧秘聯系，是掃清智性拓展障礙的基礎性任務，是重智主義思惟的嚴重進展，而荀子極無力焉。
（三）荀子何故“科學”之順向重智：禮智對顯、辨合符驗與物理可知
無論中西，人類自產生以來的世界圖景皆為“天人合一”式。只要走出這種認知形式，才幹產生客觀知識。從包養網價格邏輯上來講，斬斷聯系是讓事物客觀呈露的條件。荀子天人觀斬斷了天人間籠統含混、互滲不分的所謂聯系，這是極為關鍵的一個步驟。于是，天成為“是其所是”的存在，物“是其所是”地展現本身，人從天然中抽離本身以從事純客觀的認知。荀子在認識事物的環節上進行了大批無益的認識論層面的摸索。
荀子重智可從其對智與禮的平列、并舉、對顯中獲得不少訊息。荀子是漢賦之祖，《賦》篇楊倞注引或謂：“荀卿所賦甚多，今存者唯此言也。”[30]荀子所作賦究竟有幾多，今已不成確考。從今所存對禮、知、云、蠶、箴之賦來看，禮與智為荀子所重者，而云乃天然之物，亦為荀子所包養重視。在講到蠶、箴時，結語用蠶理與箴理，可見其所重者為物之理。從《賦》篇以較為淺顯的言語對禮與智的對舉，足見荀子將智標舉為僅次于禮的范疇。有學者留意到，荀子“有8次提到‘智’，479次提到‘知’（此中‘知’‘智’互通的情況超過50次）。”[31]禮是荀子最為焦點觀念。禮之一字在今本《荀子》中出現342次。④從禮與智出現的頻率角度觀之，荀子重智并不在重禮之下，可見荀子之重智。
荀子正名論是走向邏輯學的需要步驟。假如說孔子正名重要凸起政治層面意涵，所表現還較為籠統的話，荀子正名的領地則進一個步驟擴年夜，所論加倍詳細綿密。當然，荀包養網子尚未發展出科目化、規模化的名數之學與邏輯之學，更遑論科學與數學。易言之，荀子僅有此精力而無此落實。但要看到，有此精力才能夠有科學。惋惜的是，荀子學脈一向隱而不彰，未能擴而充之、張而年包養夜之。此非荀子之過。這構成了荀子研討中一條極為主要且需要的線索。
別的，荀子發展出了一套較為系統而周全的辨合符驗論。臺灣學者王曉波認為，《韓非子•顯學》中“驗之以物，參之以人”是早于培根的實驗論，是中國現代的科學思惟。中國哲學除了心性論、功夫論之外，還有一個不絕如縷而被湮沒不彰的科學“參驗論”的傳統[32]。若論到“參驗論”，荀子的征驗、符驗思惟觸目皆是。關于取人、用人，荀子云，“其取人有道，其用人有法。取人之道，參之以禮；用人之法，禁之以等。”[33]關于正名參驗，荀子曰，“驗之所以為著名而觀其孰行”[34]，“驗之所緣無以同異，而觀其孰調”，“驗之名約”[35]，“長短疑則度之以遠事，驗之以近物，參之以平心”[36]，“凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可實施。”[37]作為韓非的老師，荀子辨合符驗論無論是理論的運用范圍、還是系統性、縝密度皆遠非其徒所能比。
荀子的“人貴有辨”內在地蘊示了“天人之分”與“人物之別”。他將存在分為三層，一是天道，一是物道（或許稱之為隧道），一是人性。在荀子看來，天道、物道與人性三者包括著天、地、人、物分別。“道無不明”，道涵蓋一切。在道物關系中，人“可以知物之理”。“物之理”與“物之所以成”是道物關系中隸屬于物的背后本質與規律。圣人“辨乎萬物之情性”，不掉“萬物之情”，能清楚萬物之真實情狀。由此，“圣人不求知天”從此獲得了完善的解釋。不求知天只是圣人措意于人性的表現，并非眾人皆不求知天，而是知天之主體還有所屬。
人群分工是荀子政治哲學中的主要觀點。荀子立言多從治理層的宏觀角度，而非具體的職業角度而發。視野與立場決定了其立論論點。荀子多站在“正人”“圣王”角度談及治國理政問題，而對具體“有司”立場無形之中被掩蔽了。他只是從宏觀框架進行設計，至于中觀與微觀，那就留待“有司”具體執掌之。所以荀子說，“其于六合萬物也，不務說其所以但是致善用其材；其于百官之事、技藝之人也，不與之爭能而致善用其功。”[38]他認為，圣人不需求知“所以然”，只需“用其材”即可。圣人專攻人性而非天道與物道，屬政治家與治理者，具體的百官技藝人員則專攻物道，屬專業技術人員。正所謂各守其職，各正其位，含弘光年夜，品物咸亨。在職業分工基礎上，進而才幹實現物畜而制、制而用之、應時而使、騁能而化、理物勿掉、有物以成。
（四）荀子重智為人文感性
荀子重智與科學間的關系當然相當緊密，但其并非科學感性而仍屬人文感性階段。何故言之？且以天道觀念演進為例觀之。李滌生認為，“現代天道觀念，約有三變：由宗教的天，而為品德的天（義理的天），由品德的天，而為天然的天（物質的天）。”[39]天道觀念演進邏輯恰是沿著由宗教神性、人文感性、科學感性三階段而轉進。宗教神性在孔子與孟子那里比較顯明，雖然他們業已具有了必定的人文感性。而荀子則將人文感性發展到了先秦最高階段，甚至后世亦難有其比。如徐復觀師長教師認為，“由周初所孕育的人文精力，到了荀子而完整成熟。由周初所開始的從原始宗教中的束縛，至此而徹底完成。”[40]“完整成熟”與“徹底完成”八個字來總結荀子的意義，評價不為不高，意義不為不年夜。從整個學術思惟史脈絡中，荀子對人文精力的豁顯，對宗教神學的貶抑居功至偉，后世罕見。
人文感性是為感性而無可疑，但其并非科學感性。人文感性更偏于人文而包養網非天然，將思維邏輯的氣力與人間體知的溫度于一體，具有本身出處進退的張力，所以不克不及說人文感性即能發展出科學，亦不克不及說人文感性必不克不及進于科學感性而發展出科學。正如王恩洋所論荀子言，“故其生平注全力于實用學說，而未注全力于純理學說。故對名學之堂宇但開其門庭，而未全構其宮室。其未竟之緒，竟亦無人繼續之，殊惋惜也！”[41]有堂宇而后方能有宮室，其規模已初具，繼續之、廣年夜之，開出科學亦在道理之中，不過需求波折轉進罷了。不成由此苛求前人，進而否認荀子走向科學的能夠傾向。
荀子之時，最為急切之問題是政治一統問題而非科學之事。荀子“他沒有馴服天然的大志，只是應用天然罷了。”[42]也就是說，荀子處于前科學時代，其時代性已經決定了不成能有所謂近代意義上的科學出現。在宗教神話尚處于社會普通崇奉之時，荀子對其祛魅，已經足夠感性。荀子在周文疲弊（牟宗三師長教師語）時代起文教、興禮治，其智性的基礎走向是人文領域而非天然領域。從其理論原點處便可見其非求真科學家心態而是一求善的政治家心態，是經驗主義為主而缺少唯理主義顏色。荀子思惟雖非近代意義上的科學，但其作為前科學時代的代表人物已經做得足夠好，若擴而年夜之，則有發展出科學之絕年夜能夠性。
結語
荀子處于戰國末期百家爭鳴由隆重而陵夷甚至行將結束的關鍵時期，其思惟成熟于稷下學宮這一歷史、文明、學術年夜舞臺。他長期居于稷下學宮，在這一主要百家爭鳴場所批評諸子、熔鑄百家，淬煉而成主要的理論結果。荀子學術的一個顯明的特征是特別重視概念的梳理與搭建，彰顯其明智主義的思惟品德。令人嘆惜的是，荀子之思緒為中國傳統所貶抑，但當近代中國受盡西人欺負之時，不少學人轉向荀學找尋資源以期裨益于華族。當今時代疏浚中西文明脈絡，荀子仍為一必不成少的主要思惟資源。實事求是地講，荀子與科學的關系并不直接，但因荀子之人文感性與科學感性不單不牴觸且很是順適，故亦可由其思惟勉強地走向科學一途。當今的荀學研討當走出尊孟絀荀、曲荀就孟的思惟窠臼，接續近代荀學研討的問題意識，著力顯發其智性，以真正厘清傳統思惟與科學的復雜關系，此對現實當有補偏救弊之益。
注釋：
①關于此方面的最新討論，可參見楊澤波：《性惡論的最基礎困難——從“品德動力學”角度審視荀子學理的內在缺乏》，載《管子學刊》，2021年第4期，第5-12頁。
②當然，荀子天人觀可做多方面解讀。如東方朔將《天論》篇還原為一篇政治哲學文獻。但不成否認《天論》可作多層次、多角度解讀。參見東方朔：《荀子篇新釋》，載《哲學動態》，2017年第5期，第36-43頁。
③關于禮義之統的說法，《荀子·不茍》云，“推禮義之統，分長短之分，總全國之要，治海內之眾，若使一人。”別的，《史記·太史公自序》中有“獵儒墨之遺文，明禮義之統紀，絕惠王利端，列往世興衰。作《孟子荀卿列傳》第十四。” （參見：司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節正義：《史記》，北京:中華書局，2014年，第4020頁）。司馬遷顯然是以“明禮義之統紀”一語來評述荀子。是以之故，研討者多以“禮義之統”來評述荀子思惟之年夜端。
④據荀子研討專家佐藤將之統計，禮字在今本《荀子》中更是達到了驚人的342次（不含篇名）。參閱佐藤將之：《參于六合之治：荀子禮治政治思惟的來源與構造》，臺北：臺年夜出書中間，2016年，第324頁。
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