經典詮釋視角下曾元對曾子孝論之調整
作者：李若暉（廈門年夜學人文學院哲學包養妹系暨老子研討中間包養違法傳授、博士生導師）
來源：《中州學刊》，2019年07期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十九日丁巳
耶穌2019年9月17日
摘要
曾子對待父親的態度是“兼敬愛”，而曾元對待父親的態度是“愛”，表現曾子對于父親是有距離的，而曾元沒有距離。在中國社會中是不允許無距離的存在的，因為無距離就代表著無關系，在中國以關系為本位的社會中，無關系意味著社會關系的坍塌。子對于父兼敬愛，對于母是有愛無敬。曾元的父子一體，撤消了敬，并沒有撤消父的地位。對父不敬，意味著對怙恃乃是以愛為聯結，以事母之道事父，整個家庭便成了以愛為聯結。在整個包養網心得社會中，撤消了“敬”，于是敬所規定的父、君的關系也就消散了。曾元的做法，實際上形成的結果就是“無父無君”。
陸德明《經典釋文》于《周易》“上經”下注曰:“經者，常也，法也。”[1]這表白，在中華文明中，“經”指永恒不變的規律。《史記·太史公自序》錄《論六家要旨》:“夫春生夏長，秋收冬躲，此天道之年夜經也，弗順則無以為全國綱紀。”[2]《漢書》卷六十二《司馬遷傳》顏師古注“年夜經”曰:“經，常，法。”[3]可見“年夜經”即“綱紀”。《左傳》昭公十五年叔向曰:“禮，王之年夜經也。”孔《疏》也恰是以“綱紀”釋“經”。[4]是以，當中華文明將某些現代典籍稱之為“經”時，就意味著“經典”即規律與典籍的合一。
并且，這一合一意味著“經”(即凡是所謂“道”)僅僅記載于“經典”之中，也就是說，舍“經典”之外，別無所謂“經(道)”。如戴震對後人之批評就很典範:“仆聞事于經學，蓋有三難:淹博難，識斷難，精審難。三者包養一個月，仆誠缺乏與于其間，其擅自持，暨為書之大要，端在乎是。後人之博聞強識，如鄭漁仲、楊用修諸正人，著書滿家，淹博有之，精審未也。別有略是而謂年夜道可以徑至者，如宋之陸，明之陳、王，廢講習討論之學，假所謂‘尊德性’以美其名，然舍夫‘道問學’，則惡可命之‘尊德性’乎?未得為中正可知。群經六藝之未達，儒者所恥。仆用是戒其頹惰，據所察知，特懼忘掉，筆之于書，識見稍定，敬進于前不晚。名賢幸諒!”[5]讀“經典”而不克不及求“經(道)”，是為“玩物喪志”，真正不如不讀；不讀“經典”而欲求“經(道)”，是為“離經叛道”，實屬旁門左道。只要求“經(道)”于群經“六藝”，方為中正。
于是對待“經典”的正確方式是“述而不作”[6]。但此一語之意涵，卻非常奧妙。劉寶楠即曾力辨孔子是“述”而非“作”:“孟子云‘孔子作《年齡》’，《年齡》是述，亦言‘作’者，散文通稱。如周公作《常棣》，召公述之，亦曰‘作《常棣》’矣。”[7]廖平即于此等經生舊論極致不滿:“宰我、子貢以孔子‘遠過堯舜’，‘生平易近未有’。先儒論其事實，皆以歸之六包養故事經。舊說以六經為帝王陳跡，莊生所謂‘芻狗’，孔子刪定而行之。竊以作包養甜心網者謂圣，述者謂賢，使皆舊文，則孔子之修六經，不過現在之評文選詩，縱其選擇精審，亦不謂選者遠過作者。夫述舊文，習典禮，兩漢賢士年夜夫與夫史官類優為之，可覆案也，何故全國萬世獨宗孔子?則所謂立來綏和，過化存神之跡，全無所見，安得謂‘生平易近未有’耶?”[8]
王博則對“述而不作”進行了剖析:“在討論有包養甜心關‘述’的問題之時，我們不應該局限于概況，而應該關心述者是若何述的這樣的實質內容。‘若何述’有時候決定了述者只是單純的述，或許更像作的述。如孔子和子夏的述《詩》，能夠從色中讀出禮，很顯然就有更多‘作’的氣息。后來《易傳》的作者述《周易》，將它從一本卜筮之書變成窮理盡性的經典，也很難完整從‘述’的角度來懂得。事實上，述者在述的過程中經常加塞、私運，把本身的意思灌注進往……這種著眼于作的述最典範地體現了‘寓作于述’的精力。外述而內作，一方面滿包養網VIP足了作者好古的愿看以及世俗尚古的心思，另一方面卻到達了創新的目標。新舊之間融會無間，卻若即若離，使現代中國文明呈現出連續性的特征。”[包養網站9]
質言之，對“經典”進行從頭解釋，將此中暗含卻不曾明確說出的思惟予以清楚表述，即所謂“述而不作”。這也成為中國思惟發展最主要的方法。
本文即在這一文明佈景下，努力于探討以“述而不作”之方法發展後人思惟的個案:曾元養曾子。《孟子·離婁》上篇曾言及曾子父子養親之異:
曾子養曾皙，必有酒肉；將徹，必請所與；問有余，必曰有。曾皙逝世，曾元養曾子，必有酒肉；將徹，不請所與；問有余，曰亡矣，將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。[10]
趙岐《章指》言:“上孝養志，下孝養體，曾參事親，可謂至矣。孟子言之，欲令后人則曾子也。”[10]揚曾子貶曾元之意極其明顯，但其處理過于簡單。其實曾元對曾子孝論的調整極為奧妙，值得深刻探討。
一、回歸事實
歷來對于此節的研討多較重視細節。
趙岐注:“將徹請所與，問曾皙所欲與子孫所愛者也。必曰有，恐違親意也，故曰養志。曾元曰無，欲以復進曾子也。不求親意，故曰養口體也。事親之道，當如曾子之包養違法法，乃為至孝也。”[10]朱子集注大略本于趙注:“曾子養其父，每食，必有酒肉。食畢將徹往，必請于父曰:‘此余者與誰?’或父問此物另有余否?必曰有，恐親意更欲與人也。曾元不請所與，雖有言無，其意將以復進于親，不欲其與人也。此但能養怙恃之口體罷了。曾子則能承順怙恃之志，而不忍傷之也。”[11]后世學者大略沿襲趙、朱二注，或略有小補。
值得一辨者，戚學標《四書偶談》內編下:“時解于必曰有，竟有云雖無言有者。此因注于曾元下雖有言無字，謬用為后文作對也。逆子視力可為無不為，曾子體親之意，酒肉必多具以待與，將徹必請，非虛請也；問有余必曰有，蓋實有也。至曾元則但供親而不寬備，不請所與，更無可與也；問有余曰亡，亦吿以實也。將以復進，元意此親之膳，還須留以奉親，不得輕與別人。蓋心心念念，只以怙恃口體為重，不克不及如其父之默體親志也。若如時解，則曾氏父子俱難免以不誠事其親，而曾元惜財吝物，并亦筭不得養口體，不特害理，兼害文義矣。”[12]此乃出之以理學性理史論，可謂作繭自縛。其后俞樾《湖樓筆談》卷一則更有進者:“夫曾元雖不如曾子之年夜孝，亦不掉為賢者，何至吝惜酒肉，欺謾其親!且既曰亡矣，又以復進，其父見詰，何辭以對?雖兒童之見，不出于此，而謂賢者為之乎?蓋傳者以曾子養志，曾元養口體，兩兩相形，非可以為典要。后之談士甜心寶貝包養網，奮其舌端，敘溫郁則冷谷成暄，論嚴苦則春叢零葉，抑又無足怪矣。”[13]《古書疑義舉例》卷三“高低相形例”條[14]說略同。俞氏先將趙、朱之注推至極端，再以夸飾解之，可謂解所不用解，無事生非。孔廣森《經學卮言》卷五:“此似否則。曾元但不克不及養志耳，何至嗇飲食之費以欺其親，遂同下愚所為?且以情揆之，既對‘無余’，而復以余進其父，能無疑乎?能無怒乎?夫曰‘亡矣’者，乃實無也。曾子之‘必曰有’，雖無亦曰有，包養軟體所謂逆子唯巧變，故怙恃安之者。曾元不克不及，但道其質罷了。此與‘必曰有’對文，而不云‘必曰亡’，非實有言無明矣。蓋‘將以復進也’，亦曾元之詞。言余則無矣，若嗜之，將復作新者以進云爾。”[15]焦循深以其說為是。[10]曾子的“必請所與”與曾元的“不請所與”，所重在“請”，即向父親請示應該給誰sd包養。是以，曾子和曾元都是將所余食品以父命賜予包養網VIP子孫的，只是具體給誰，曾子請示父親，曾元則不請示父親，自作主張。戚學標將曾元的“不請所與”懂得為不賜予子孫，割裂了語法——“不”的否認是指向“請”，“所與”是“請”的內容，不是“不”的否認對象。曾子對曾皙問，有固曰有，雖無亦曰有，所所以“必曰有”；曾元對曾子問，有則曰有，無則曰無，故不言“必曰無”。“將以復進”，并非隱瞞下所余食品，下一餐再給曾子食用，而是的確無余。當父親問時，假如確實沒有，曾元先據實答覆，同時認為父親還想吃，于是說立刻再往做。即言辭與事實不符，只發生在曾子曰“有”，而不發生在曾元曰“亡”。
二、父子之間
曾元的據實答覆，可以古語稱之為“直”。《論語·公冶長》:“子曰:‘孰謂微生高直?或包養金額乞醯焉，乞諸其鄰而與之。’”何晏《集解》引孔安國曰:“乞之四鄰以應求者，意圖勉強，非為直人。”[7]套用孟子的話說，微生高于其鄰也是“必曰有”，哪怕實際沒有。為什么曾子“必曰有”遭到贊譽，微生高“必曰有”與曾元據實曰“亡”之“直”卻被批評?這是因為關系分歧。《禮記·檀弓》曰“事親有隱而無犯”，鄭玄注“隱，謂不稱揚其過掉也”[16]。父子之間最主要的不是直面事實、廓清長短是曲，而是維護和增進關系的和氣親密。恰是基于此，曾子“必曰有”順適了父親的心意，是以為孟子所稱贊。反之，微生高對并無親親之情的鄰居“必曰有”，是過分討好，近于諂媚。《論語·為政》曰:“子曰:‘非其鬼而祭之，諂也。’”何晏《集解》引鄭玄注:“非其祖考而祭之者，是諂求福。”[7]曾元據實曰“亡”，則顛倒了事實與關系的位序。《論語·子路》曰:“葉公語孔子曰:‘吾黨包養行情有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰:‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在此中矣。’”[17]包養心得微生高當以“直”待鄰，曾元不當以“直”事父。曾子則恰當地掌握住了關系與事實的位序，以“隱”事父。
從個人角度來看，“我”不是在“我”之中獲得界定，“我”是由“我”與何者相關，亦即關系來予以界定的。從群體角度來看，群體是由關系而非個人構成，個人在群體中僅僅是關系的構成者。于是無論個人還是群體的保存狀況，都取決于其與關系的關系，亦便是否適應關系，此即所謂“關系本位”。
適應關系便是“中庸”。微生高將鄰里關系作為父子關系來處理，對鄰居的關心與尊重表現得過度，成了“孝心”。鄰里關系與父子關系的區分，即在于關系雙方之間的距離。假如撤消了這一距離，表現得過分親密，就是“諂”。《荀子·臣道》:“從命而晦氣君謂之諂。”[18]“諂”即誤判了“我”與關系的關系，在理應事實高于關系的場合，卻不恰當地以關系高于事實處理。由此可知，曾子之“必曰有”，便是在理應關系高于事實的場合，恰當地以關系高于事實。父子之間的這一親密關系即“親親”之“愛”。父子關系當然要比鄰里關系親密，即關系雙方的距離年夜為縮短。但問題是，父子之間的距離將收縮至何種水平?也就是說，在父子關系之中，父子之間畢竟是應當依然堅持必定距離，還是徹底無距離?
曾子的答覆是有距離。這表現在“必請所與”。《年夜戴禮記·曾子本孝》:“逆子之使人也，不敢肆行，不敢自專也。”[19]阮元注:“肆，遂也。曾子養曾晳，徹酒肉，必請所與，況使人，敢專乎!《年齡左氏傳》曰，專命則不孝。”[20]肆行就是本身怎么想就怎么做，自專就是不請示父命自行決定。《說文》卷十二下《女部》:“嫥，壹也。”段《注》:“壹下云，嫥也。與此為轉注。凡嫥壹字古這般作。今則專行而嫥廢矣。”[21]王鳳陽認為，“專”的“引申義有專一、集中的意思。《孟子·公孫丑上》‘管仲得君，如彼其專也’，又《告子上》‘今夫奕之為數(術)，小數也，不專心致志則不得也’:‘專’都是專一而不雜、集中而不疏散的意思。用在獨占意義上，‘專’也同樣表現獨自占有，不疏散給別人的意思。《左傳·莊公十年》‘衣食所安，弗敢專也，必以分人’，和獨自占有相對的是以之分人；《漢官儀·上》‘每朝會，與司隸校尉、御史年夜夫、中丞，皆專台灣包養網席坐’，‘專席’是獨占坐席，不與人共坐；白居易《長恨歌》‘承歡侍宴無閑暇，春從春游夜專夜’，‘專夜’是獨占過夜之權，不分給其他嬪妃”[22]。逆子不肆行、不自專，就是必須請示父命，然后敢行。此即子對父之“敬”。《新書·道術》曰:“接遇肅正謂之敬。”[23]如父子之間無距離，也就相應地無“尊尊”之等可言，子對于父的距離，也就是子對于父的“尊尊”之“敬”。
在孟子的孝道敘事中，“必曰有”是子對父的“親親”之“愛”，“必請所與”是子對父的“尊尊”之“敬”。是以曾子對于其父乃是“兼敬愛”。《孝經·士章》謂:“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同，故母取其愛而君取其敬，兼之者父也。”[24]父兼有“親親”之愛與“尊尊”之敬。于是以父為基準，只要“親親”之愛而無“尊尊”之敬者即為母。相應地，只要“尊尊”之敬而無“親親”之愛者即為君。有母才有家，有君方有國。父雖然既缺乏以成家，更缺乏以成國，可是家國都不克不及無父。
三、無父無君
曾元無疑對曾子的孝道進行了修正。
曾元“包養情婦不請所與”，意味著對父親的不“敬”。也就是說，父子之間的距離被撤消了。但這并不料味不孝。《儀禮·喪服》期“世怙恃、叔怙恃”，《傳》曰“父子一體也”。賈公彥疏:“云父子一體也者，謂子與父骨肉是同為體。”[25]在曾元看來，父子“一體”至親的表現，就應該是撤消父子之間的距離，不以“兼敬愛”，而是純粹以“愛”來構建父子之間的關系，這才是更完善的孝。但這種以純粹“親親”之愛建構的父子關系，實質上將“父子一體”變為了“父子一位”，由撤消父子之間的距離變成了撤消父子之間的關系。既然“父子一位”，那么曾元在處理人際關系時，便不再考慮父子關系。“不請所與”，因為對外而包養合約言，“我”的決定也就同等于父親的決定，就沒有需要再往麻煩他白叟家。據實曰“亡”，是因為既然對內不用考慮父子關系，也就不存在關系與事實的位序問題，所以直接依據事實說“亡”就行了。
曾元實質上以純粹的“親親”之愛撤消了父子關系，于是社會便由此滅亡；撤消父子之間的距離所構建的“尊尊”之敬，導致君無由推致，于是國也由此滅亡，僅余由“親親”之愛所維系的家。曾元的做法，實質上的后果就是“無父無君”之孝。
周予同將曾子的學說歸結為“孝的一元哲學”，是對孔子依然難免牴觸的“仁孝因果論”的進一個步驟發展。[26]在曾元看來，曾子“孝的一元哲學”中，“敬”的有距離與“愛”的無距離還是牴觸的。是以曾元將曾子“孝的一元哲學”的內部再次一元化，成為“愛一元之孝論”，真逼真切地實現“父子一體”。
注釋
1[唐]陸德明:《經典釋文》上冊，上海古籍出書社，1985年，第73頁。
2[西漢]司馬遷:《史記》第十冊，中華書局，2013年，第3967頁。
3[東漢]班固:《漢書包養甜心》第九冊，中華書局，1962年，第2712頁。原標點為“經，常法。”是以“常法”為一詞以訓“經”。今據《釋文》之訓從頭標點。
4[西晉]杜預注、[唐]孔穎達疏:《年齡左氏傳注疏》，[清]阮元校刻:《十三經注疏》第六冊，臺北藝文印書館，2007年，第825頁。下引《十三經注疏》僅注冊數和頁碼。
5[清]戴震:《戴震文集》卷九《與是仲明論學書》，中華書局，1980年，第141頁。
6[三國·魏]何晏注、[北宋]邢昺疏:《論語注疏》，《十三經注疏》第八冊，第60頁。
包養app7[清]劉寶楠:《論語正義》上冊，中華書局，1990年，第252、201、74頁。
8廖平:《知圣篇》，《續修四庫全書·子部》第九五三冊，上海古籍出書社，1996年，第787頁。
9王博:《說“寓作于編”》，《中國哲學史》2006年第1期。
10[清]焦循:《孟子正義》上冊，中華書局，1987年，第524、525、524、525頁。
11[北宋]朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第285頁。
12[清]戚學標:《四書偶談》，《續包養ptt修四庫全書·經部》第一六八冊，上海古籍出書社，1996年，第548頁。
13[清]俞樾:《湖樓筆談》，《春在堂全書》第二冊，鳳凰出書社，2010年，第659頁。
14[清]俞樾:《古書疑義舉例》，《古書疑義舉例五種》，中華書局，1956年，第61頁。
15[清]孔廣森:《經學卮言》，華東師范年夜學出書社，2010年，第121頁。
16[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏:《禮記注疏》，《十三經注疏》第五冊，第109頁。
17[清]劉寶楠:《論語正義》下冊，中華書局，1990年，第536頁。
18[清]王先謙:《荀子集解》上冊，中華書局，1988年，第249頁。
19[清]王聘珍:《年夜戴禮記解詁》，中華書局，1983年，第80頁。
20[清]阮元:《曾子注釋》，《續修四庫全書·子部》第九三二冊，上海古籍出書社，1996年，第271頁。
21[清]段玉裁:《說文解字注》，上海古籍出書社，1981年，第620頁。
22王鳳陽:《古辭辨》，中華短期包養書局，2011年，第639頁。
23[西漢]賈誼:《新書》，閻振益、鐘夏:《新書校注》，中華書局，2000年，第303頁。
24[唐]唐玄宗李隆基注、[北宋]邢昺疏:《孝經注疏》，《十三經注疏》第八冊，第24頁。參見《禮記·喪服四制》，[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏:《禮記注疏》，《十三經注疏》第五冊，第1032—1033頁。
25包養合約[東漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏:《儀禮注疏》，《十三經注疏》第四冊，第355—356頁。
26周予同:《“孝”與“生殖器崇敬”》，朱維錚編:《周予同經學史論著選集》，上海國民出書社，1991年，第91頁。
責任編輯：近復
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