中外存亡聰明與儒學的存亡觀
作者：郭齊勇
來源：2009年9月11日演講于佛山市圖書館
列位密斯、列位師長教師：
大師好！謝謝列位周末的早晨聽我聊聊關于性命與逝世亡的問題。我明天重要給大師介紹一下中外思惟家的存亡聰明，并將我覺得很是好的書借機介紹，請大師分送朋友。
美籍華裔學者傅偉勛，他曾是american天普年夜學的傳授，后來又在臺灣南華年夜學當傳授，他也是我的老師蕭萐父師長教師很好的伴侶。傅師長教師已經故往了，他寫過一本很暢銷的書《逝世亡的尊嚴與性命的尊嚴》，是在他患上癌癥，化療之后寫的。該書從臨終精力醫學講到現代的存亡學，是一本關于性命的頌歌，也是瀕臨逝世亡的親身經歷。臺灣有一位很著名的社會心思學家楊國樞，他評價說這是一位不服凡的人寫的不服凡的書，作者不只是靠本身的學識來寫，也是用本身的性命在寫這本書。我們了解良多人有所謂的知識，但有知識的人紛歧定有聰明，聰明的養育要用我們的心、要用我們的性命往親身經歷。所以，明天我的演講分三個部門，第一個部門先向列位伴侶介紹傅師長教師的這本書。
一 性命的品質與逝世亡的品質是一體之兩面
佛家講生老病逝世都是人必定要闖過的關口；莊子講“氣論”，以氣聚和氣散，來說明人生活著其實有如浮生，就像依靠、寄養一樣，是一個短暫的過程。而我們明天的社會是一個高齡化社會，並且是一個現代化的、緊張的社會，一個科技迅猛發展的社會，它迫使我們明天的人遠遠比前人加倍能感觸感染到性命的孤獨無依。壽命的延長使我們明天良多七十多歲的白叟在侍奉九十多歲的白叟，壽命的延長也使逝世亡的負面心思糾葛延長。退休之后的準白叟、良多虛弱或安康的白叟、絕癥患者，他們的日常生涯，尤其是他們精力心靈的安頓，成了很年夜的問題。在我們明天這樣一個現代社會，良多人都要考慮這個問題。
這些年我也經常往探望一些病人、白叟，也摒擋過師長和親人的后事，我看到這種現代化機械化的處理病重、臨終、摒擋生前身后事的方法，的確使我覺得，“性命的逝世亡”是一個揮之不往、纏繞我們內心最年夜的問題。現代社會處理逝世亡和疾病，特別是嚴重的疾病，它的許多方法是機械化、非人道化的。良多我們看望、奉侍的師長、親人，在他們性命的最后關頭，本已恐懼、不安；但是現代化、機械化的處理臨終和處理逝世亡的方法，令他們加倍的驚慌、懦弱。現代人面對性命的最后關頭，就是處于這樣一種地步。
每一個人都會面臨本身的逝世亡，但是除了自我擔當，還有誰可以替換？那么我們在奉侍親人和伴侶度過他們性命的最后一段的時候，我們若何營造一種氛圍，幫他平心靜氣、從容不迫而又具有人道尊嚴的離開他所生涯過的、依戀著的這樣一個世界？在這本書里，傅偉勛師長教師說，現代人天天講所謂生涯的品質，卻往往忽視了生涯的品質應當包括逝世亡的尊嚴，或許逝世亡的品質。生涯的品質與逝世亡的品質是一體之兩面，是不成分開的。在高齡化社會，需求贏得性命的尊嚴，也同樣需求贏得逝世亡的尊嚴，這是每個人都需求的一種訓練。
我們當然盼望現代化的醫學手腕越來越高超，可是當我們看到身患沉痾的人全身插滿各種各樣的管子，在依附機器延長性命的時候，有時候我們覺得人活到這個水平已經沒有了尊嚴。我看到所謂現代化的殯葬事業（當然因為要考慮傳染病的問題，現在密集型的建筑布局和生齒眾多，不允許我們像過往那樣，親人遺體能夠在家里多停一段時間，然后再埋葬），以機械化的方法處理我們的親人、師長、伴侶的遺體：冰柜里面一放，水一潑就是所謂洗了，然后冰柜里面一放，然后爐子一燒。這樣的過程確實使我們覺得，我們所謂生涯的品質，人生的尊嚴，其實應當包含瀕臨逝世亡之前的尊嚴和摒擋后事的品質。在這里，現代的喪禮葬禮祭禮有良多方面值得我們借鑒，其精力是孔子講的“事逝世如事生，事亡如事存”。
二 東東方宗教對存亡問題的關注
東方的逝世亡學和東方的儒釋道、東方的基督教等，從這樣一些存亡聰明中產生了一種所謂現代的存亡學，目標是摸索超出個體存亡的一種終極真實。我們要發現生存亡逝世終極的意義，定義人生的終極目標，我們開出適當可行的解脫之路，從而使我們每一個人從信心、崇奉上有一種終極的承擔，這剛好是世界各大批教以及我國儒釋道三教為學的最基礎。
我們的儒釋道三家和東方的宗教或許東方的哲學還有所分歧。釋教的終極關懷，告訴我們若何轉迷開悟。我們俗人有太多的無明，不只是存亡，還有貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等等我們排遣不開的良多東西，有良多這樣那樣的欲念，功名利祿的考量等等。釋教的緣起性空學說所講的“色便是空，空便是色”，要空失落、要廢除的就是我們的這些執著。基督教認為人生來有罪，基督教的終極關懷，在于若何洗刷原罪以獲致長生。儒家的宗師所憂之道，是天命之道或許道義之道，也關系到存亡問題和存亡的態度。孔教、儒家，在中國不只是一種世間的、人文明的品德倫理，它有更深層的天命或許天道作為佈景。儒家的終極關懷，它所講的天命，在體認性命意義的時候，其實也具有一種宗教的性情。所以孔子講三畏：“畏天命，畏年夜人，畏圣人之言”。道家和禪宗更是參破存亡。
三 包養網評價東東方文明聰明中超脫世俗 尋求性命意義的精力氣力
世界上各年夜主要的思惟、文明，各年夜主要的宗教，他們無不對存亡問題加以關注，因為其實我們每一個人都面對著逝世亡的挑戰。那么我們若何憑借東東方文明聰明中那些高明的、宗教的、品德的高度精力氣力來超出、戰勝俗世的良多煩惱，像佛學所說的，化煩惱為菩提？我們怎么樣來破解我們念茲在茲的、放不下的良多俗世的尋求，而獲得安居樂業，甚至獲得老子所說的“逝世而不亡”，甚至獲得釋教所說的精力解脫？
人的性命是無限的，但是世界上良多偉人、中華平易近族良多的志士仁人、文明大師，他們雖然逝世了，可是因為他們的功業，因為他們為老蒼生所做的工作，老蒼生總是紀念著他們。他們的性命雖然短暫，無限的性命卻獲得了無限的價值，這就是老子所說的“逝世而不亡者壽”。從最終的往向來看，基督教的最終往向是長生的天國。從古希臘的源頭到后來的宗教文明，東方文明和中國文明有很年夜的分歧。東方文明中，超世俗的天國和俗世的人間，天和人之間有著很年夜的鴻溝，而中國文明則紛歧樣。再看印度。印度教講輪回，最后歸于梵我或許神我的合一。釋教它是一種涅槃的解脫，所謂涅槃，是一種最終、最后的不受拘束境界。菩提是聰明，所謂煩惱即菩提，就是在凡俗的生涯中，在我們每個人都面對的生老病逝世和一切家庭社會俗務的過程中，達到解脫的聰明。
道家，尤其莊子，所強調的是與道統一，“六合與我并生，而萬物與我為一”。年夜鵬神鳥，最後它只是一個小小的魚子，通過變化成為年夜鯤，然后成為包養條件年夜鵬，可以飛翔九萬里之上的地面，最后飛向南冥天池這個幻想的世界。從莊子所描寫的逍遙之游，或許齊物之論中可以看到，道家是用一種齊萬物之論的聰明，使我們世間的良多爭執、計較、煩惱得以超脫。莊子老婆逝世了，他鼓盆而歌；莊子又借骷髏托夢的故事，講人逝世了沒有牽累，沒有勞碌，安適得和六合一樣長壽，超過了南面為王的快樂。我們了解莊子有良多的故事，莊子和惠施在濠梁之上，看見水中的魚快樂的游著，他們兩個抬杠起來。一個說：魚很快樂呀。另一個說：你怎么了解魚快樂呢？這個就說：你怎么了解我不了解魚的快樂呢？那個說：我從你的問話中我就了解你問的條件是，你承認我可以了解魚的快樂。莊子和惠施是好伴侶。有一次，在魏國的國都“梁”這個城市，魏王錄用惠施為宰相。惠施一時糊包養俱樂部涂，懼怕莊子來搶他國相的地位，于是號令人守住城門，不讓莊子進來。哪了解莊子不請自到，到他貴寓坐著等他下朝。惠施回來以后，很驚訝地看到莊子在他家里坐著。莊子跟惠施講了一個故事，他說有一個老鴉，找到了一只腐爛的臭老鼠，叼著臭老鼠悄悄的想本身吃失落。其實不過只是一只臭老鼠，他卻懼怕高貴的年夜鹓鳥來搶它的臭老鼠，一張嘴說話，結果臭老鼠失落了，他本來想說“你不要搶”。莊子是以此來比方，你是一個諸侯國的相國，這個工作對我來說最基礎不被重視啊，如逝世老鼠一樣，我怎么能夠來搶你的相位呢？所以《莊子·大批師》里面講到，南伯子葵請教神女，神女通過三天的修煉能夠放下外物；通過五天的修煉能夠“外全國”，把全國都放下；通過七天的修煉能夠超出逝世生，能夠見獨，即見到道體。以上講了一點道家莊子的存亡觀。
再說儒家。孔子平生73歲，孟子平生84歲。孔孟作為儒家的代表，在他們的性命中，曾經遭受過良多坎坷和曲折。孔子周游列國14年，到陳國、蔡國時，面臨絕糧的地步。在宋國，他和他的門生在年夜樹下演習禮儀，司馬桓魋（也叫向魋）把這個年夜樹砍倒了。面對這些危險，孔子很是安然，因為他有一種最高最終的信心在支撐著他。他說：“生成德于予，桓魋其如予何？”意思是，老天把這個德性包養平台放在了我心中，司馬向魋能拿我怎么樣呢？他在匡地的時候，因為他長得很像陽虎，匡人誤把他和他的門徒都拘押起來了，他也是心腸安然的說：“天之將喪文雅（指文王所承的三代文明）也，后逝世者（后文王而逝世者，孔子自指）不得與于文雅也。天之未喪文雅也，匡人其如予何？”意思是老天假如要喪掉失落華夏文明的話，那我作為后逝世者，我怎么能夠清楚、學習、繼承華夏的文明呢？老天如果不掉失落華夏文明的話，那匡地的人能拿我怎么樣呢？儒家學者把華夏文雅的傳續作為本身的任務，雖然他們本身的性命要面對良多沖突、逝世亡的危險，可是他們心腸安然。因為他們背后有一種終極的東西、有一種最高的信心在那里支撐著他們。
現代學者梁漱溟師長教師也是一位有骨氣的人，他在抗戰期間代表平易近主黨派在噴鼻港辦《光亮報》包養故事，承平洋戰爭以后噴鼻港淪陷，他坐著小木船從噴鼻港前往廣西。當時年夜風年夜浪中一葉扁船，船夫都很是緊張，他卻說“沒關系，我不會逝世。我還有幾本書沒有寫出來，老天不讓我逝世，我不寫出這幾本書后人怎么懂得孔子呢？”梁師長教師他就有這種自負。1974年文明年夜反動中，全國國民批林批孔，梁師長教師在全國政協學習會議上說，你們批林彪可以，可是不克不及批孔子，孔子代表的是中國文明，孔子不屬于他一個人，孔子屬于全中國國包養違法民。當時有人呼口號說“打垮梁漱溟，梁漱溟不降服佩服就叫他滅亡！”梁師長教師脫口而出的是：“三軍可奪帥也，匹夫不成奪志也。”梁師長教師等人是尋求性命的意義和尊嚴、尋求逝世亡的意義和尊嚴的人，堪為世間的榜樣。
四 終極目標是改變人生的強鼎力量
一個人一旦有了終極目標，他就可以像孔子那樣知其不成而為之，他會產生為實現這個目標而獻出包養dcard本身性命的希冀和愿看。並且在實踐上，他會徹底改變生涯的方法和態度，以此來實現人生的價值。每一個性命都是微小的，面對蒼茫的宇宙，面對無限的時間和空間，人總是孤立的、孤獨的、無奈的。
即便像釋迦摩尼、孔子、孟子、老子這樣一些偉人，他們的平生也是短暫的，他們活著時也有良多的不順利，良多的坎坷與困頓。孔子說：“吾少也賤，故多能鄙事。”他小時候爸爸就往世了，他十多歲時媽媽也往世了，所以他很小的時候就做良多粗活；他平生奮斗，為幻想知其不成而為之，碰到了良多困難。他對他的門徒們說，他的道能否年夜行于全國，或許他的道能否不可于某個諸侯國或許當時的全國，那都不要緊，主要的是他要奮斗、要盡力，他要為我們的文明、為我們的社會幻想和人生的幻想而不斷奔忙呼號，這就是所謂終極的承擔和終極的獻身。他有一種轉化本身人格的強鼎力量。
譚嗣同，當時他完整可以逃失落，japan(日本)領事館已經給他設定了后路，可是他不克不及走。他說“我不走”，“我以我血薦軒轅”，他要用逝世來喚醒當時已經麻痺的社會平易近眾，來喚醒大師支撐維新變法。所以這都是有了終極信心、終極目標的人。我們了解有沒有信心、有沒有目標，人生是年夜紛歧樣的。
釋教的意識，我們可以用憨山年夜師所說的“存亡年夜事”四個字加以歸納綜合，所謂“非于存亡外別有佛法，非于佛法外別有存亡”。釋教要我們面對最終關頭，讓本身獲得心靈的安頓和人道的進化。因為他們要明示的是，佛就在我們每一個人的心中。云門禪師說“日日是好日”。即便這一天你過得欠好，碰到了路況的擁堵或許股票下滑等等，可是釋教的聰明讓我們把每一天都當好日子來過。馬祖道一禪師說“平凡心是道”。人生之旅，雖如“古潭冷水”，但是只要領悟了“逝世”的意義的人，才幹愛護人生，理解愛人、做人、求知和責任，理解何謂人道和性命，才有聰明和勇氣往擔當一切的挑戰和苦楚，從而使本身活得有價值、有尊嚴、有興趣義。
五 思慮逝世亡，升華心靈；尊敬性命，回歸本真
我們讀過托爾斯泰的《伊凡·伊里奇之逝世》，他用獨特的存亡親身經歷的心靈寫照來表白這種心靈的升華。東方的愚人海德格爾說“向逝世而在”，只要面臨逝世亡才有性命的意義。japan(日本)有名導演黑澤明的電影《活下往》里，主人公渡邊也是這樣，性命在他的心路歷程中，在他面對逝世亡的實踐之中，煥發出光輝。我們的性命存在的一天，就是我們必須充足生涯下往的一天，直到我們告別人間為止。我們只要秉持積極正面的人生態度和行為表現，才幹體現我們對于性命真實自我的確定，才幹完成我們人生的責任。
海倫·聶爾寧在1992年她88歲高齡時，出書了自傳性的著作《美妙人生的摯愛與告別》，回憶了與年長她20歲的師長教師的美妙愛情生涯和奮斗歷程。她說，參與愛的生涯和深愛別人就是最年夜的人生包養網車馬費報酬，愛心的表現是無盡頭的，摯愛與告別都是性命的原因。他們所包養行情明示的是逝包養情婦世亡之中的甜美，或許甜美便是逝世亡。以上我轉述了傅偉勛師長教師的話，有關于儒道家的也有我的心得。傅師長教師的著作告訴我們，逝世亡的含義其實可以延長擴年夜到精力自我和感情自我的逝世亡。對于有些人來說，離婚、掉戀其實無異于一場場小的逝世亡，在這個過程中，總是要經歷這樣的五個階段：開始能否認和孤立，然后是憤憤不服，接著是討價還價，再就是低沉、抑郁、憂郁，最后是接收現實。
若何天性的往承擔性命的苦難和人生的任務？傅師長教師覺得，其實每一個人都要不斷的積累、培養豐富的生涯經驗，同時咀嚼、領悟逝世亡的內涵。直面逝世亡、親身經歷逝世亡，當然我們要加倍尊敬性命，加倍不要輕視本身，特別是本身的性命。好比，我們現在每到蒲月，有個別年夜學生或許研討生輕生，這是國家、平易近族、社會的損掉，對于他們的家長來說，更長短常苦楚的工作。那么我們就想到，對于一個青年人，其實也可以進行這樣的教導。
好比《孝經》里講“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也”，我們都是人之後代，年夜孝的開始其實是尊敬你本身的“身體發膚”，你的身體安康和安危是怙恃最主要的關注，你活得好欠好是親人最掛念的工作。我們要為他們，也要為本身往尊敬性命，碰到坎坷、碰到壓力與競爭，要想得更開一些。那么對于逝世亡，我們若何往鍛煉、往親身經歷？其實逝世亡并不是比及老年才往考慮的工作，我們把本身整個的性命投進到生存亡逝世問題的主體性的摸索中，才可以發現一條不依傍于任何內在氣力、內在客觀條件，可以年夜徹年夜悟、精力解脫的途徑。這些就是莊子和莊子學派在《莊子》三十三篇中，通過大批寓言故事所描繪的存亡學的貢獻。世俗的生涯絕對不服坦、不公正，絕對有良多差距、牴觸、斗爭、計較，他要我們把這些東西看作是齊一的，就像我們在飛機上俯視空中的時候，我們在空中上感覺到的很年夜差別的東西，已經不是那么明顯了。莊子教我們有一種超出存亡、廢除存亡對立的聰明。這種聰明在陸王心學、在禪宗那里獲得進一個步驟的發展。
文明年夜反動中過世的西子湖畔一位偉年夜的思惟家、書法家馬一浮師長教師，他是一位很了不得的學者，新儒家三圣之一，深通佛學和理學。他經歷了抄家等良多的苦楚，最后臨終之前寫了一首詩：“乘化吾安適，虛空任所之。形神隨離合，視聽總希夷（希和夷是老子品德經中描述看不見摸不著的品德）。漚滅全歸海（漚和海之喻是釋教華嚴宗的一種比方），花開正滿枝。臨崖揮手罷，夕照下崦嵫。”太陽總是要落到崦嵫山下的，人生總是要離開這個世間的。他在亂世之中，從容、灑脫的把儒佛道的存亡聰明融進了人生。盡管我們有良多的不安、良多的恐懼，人總是要回家的，我們若何澹泊愉悅地回歸生涯的自己，展現人道的美妙，這就是存亡哲學的意義。
六 逝世亡哲學是人生哲學的深化和拓展
第二部門，向列位介紹另一本書，我的同事和伴侶段德智傳授的《逝世亡哲學》，90年月初在湖北國民出書社出書，比來北京年夜學出書社又重版，是極有價值的書。逝世亡是一個斯芬克斯之謎。自從有了人類關于逝世的恐懼、悲痛、迷惑包養行情、反思和各種方法的處理，存亡問題成為人類心靈、風俗和文明的經久不衰的課題。段師長教師講，逝世亡哲學其實是人生哲學或許性命哲學的深化和拓展，之所以這般，是因為只要具有逝世亡意識的人，才有能夠獲得人生的整體觀念和無限觀念，因此戰勝眾人難免的懶惰、低沉，萌發誕生活的緊迫感。
逝世亡的意義或價值問題，說透了，它是一個賦予無限的性命以無限的永恒的意義和價值的問題，因此歸根究竟是人生意義和價值的問題。柏拉圖說“哲學是逝世亡的練習”，叔本華說“逝世亡是哲學靈感的守護神”，雅思貝爾斯說“從事哲學就是學習逝世亡”。我們的《易傳》講“原始反終，固知逝世生之說”，這也是一種高超的見解。中國文明尊敬性命、尊敬六合之間、宇宙之間有一個偉年夜的精力生生不息，中國文明華包養違法夏族群的文明也是生生不息。在這個佈景之下，他正視逝世亡，因此強調只要超出、消解逝世亡，才幹最后達到人與六合萬物同體的境界。
王陽明的《傳習錄》講的是，假如我們對存亡念頭看的透、看得破、透得過，我們這個心之全體才是風行無礙的，這才是儒家所謂盡性致命之學。東方在文藝復興時代、在啟蒙時代包養站長有良多的愚人，他們的反思是，人生不再意味著忍受、刻苦、消極無為，而是可以依附本身設計，過得生氣勃勃、轟轟烈烈、奮發有為。這是面對逝世亡，檢查了性命的個體性和無限性，才給性命以內在的價值，這就是所謂“借逝甜心寶貝包養網世來反觀生，以生來界定逝世”。人類的存亡觀在啟蒙時代以后發生了質變，黑格爾《精力現象學》說包養app：“假設精力懼怕逝世亡，他就沒有勇氣直面本身的應當被否認的方面”，他說“所謂承擔逝世亡，就是不關鍵怕逝世亡，也不要迴避逝世亡，而要敢于往否認本身應當被否認的方面，不論本身經受怎樣的風險和精力苦楚也在所不辭”。黑格爾所說在“逝世亡中得以自存”，他所強調是，通過自我否認，求得本身更年夜的保存和發展，因為人最難戰勝的是自我。
其實老子哲學也講到若何戰勝本身，不斷超出本身、回歸本身，不斷否認本身、實現本身和認識本身。在東方逝世亡哲學中，不受拘束的原則和個體性的原則，是逝世亡意識向性命意識、品德意識和文明意識轉換的樞紐。我們界定的不受拘束，有政治上的、社會學上、美學上的，有哲學上的各種關于不受拘束的定義，可是所謂的不受拘束其實也是一種被限制。孔夫子尚且說“從心所欲，不逾矩”，無論我們若何界定個體，它都離不開社會群體。
康包養行情德強調的不受拘束是品德的不受拘束，那是本身跟本身下號令。康德提出“不受拘束人本身選擇往逝世”這樣一個逝世亡哲學的嚴重命題，他強調的是意志自律。康德給本身寫的墓志銘說：“位我上者，燦爛星空；品德律令，在我心中”。他說品德的不受拘束總是本身決定本身，而不是別人，不是他在的氣力決定本身。這種所謂意志自律，并不是一種張狂的不受拘束，而是在品德層面上，本身若何往選擇是品德的行為還長短品德的行為，這樣一種本身決定本身的不受拘束。而在社會層面上的不受拘束，又是不逾社會規矩的。所以康德哲學講，我們若何請求人們，把逝世亡方法的選擇，自覺樹立在超乎于個體的廣泛好處和廣泛品德準則的基礎之上，這是兩方面的統一。
黑格爾對人格提出了一種頗具特點的解說，他說：“一個不曾把性命拿往拼了一場的個人，誠然也被承認為一個人，可是他沒有達到他之所以被承認的真諦性作為一個獨立的自我意識”。也就是說：他不僅承認性命的自我否認，尤其要承認在啟蒙哲學中所很是確定的我們，若何往拼搏、若何往實踐性命的價值和意義。他所強調的是近代啟蒙以后的人的一種主體性的張揚。以上是段傳授的書的要點。
七 儒學的存亡關懷及其當代意義
後面我們介紹了傅偉勛傳授的著作和段德智傳授的著作，現在我們談談儒家文明中有關存亡的關懷以及它的當代意義。這是我的學習體會。儒家的性命意識、逝世亡哲學的第一個方面是“尊敬性命”。孔子講“未知生，焉知逝世”；“危邦不進，亂邦不居，全國有道則現，無道則隱”。當時他的門徒中，子路很是好勇，他經常告誡子路要尊敬性命，不要暴虎馮河，不要往無畏地犧牲。子路最后是逝世于衛國的內亂，孔子聽說他往了，就了解他能夠回不來了。子路被人亂箭射了以后血流滿面，逝世之前他還規矩了本身的帽子。孔子講的“未知生，焉知逝世”，其實是說中國文明、中國哲學加倍重視的是“生”，面對生，若何實現性命的意義，不要輕易的往耗費失落本身的性命。
戰國的時候，刺客輕天生為一種時尚，孟子為當時人戒，指出“可以逝世，可以無逝世，逝世傷勇”。“勇”不是往拼逝世，可以逝世可以無逝世，我們不要輕易地犧牲性命。他甚至告訴我們，知命者不站在危墻、危巖之下，因為會坍塌。《孝經》講“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也”。《周易·系辭傳》講“六合之年夜德曰生，生生之謂易”。“周易”之“易”，一名而含三義：變易、不易、簡易。六合萬物一體的易道、變包養感情化之道，變化之中又有不變的原則，這個原則又很簡約，所謂《周易》是有變易、簡易、變易之中有不變易的原則的意思，這就是現代愚人所體會的六合、宇宙、乾坤、江山年夜地，草木鳥獸生生不息的這種過程。天，乾元之德，是年夜生之德；地，坤元之德，是廣生之德。而人，所謂“天行健，正人以自強不息”，“地勢坤，正人以厚德載物”，是說學習天德天道和地德隧道的品德，我們的創造性才可以和六合的創造性相共同、相媲美。我們效法六合、元配六合、宏大本性，來周全發揮人的秉性和潛能，就天然有一種周易所明示的剛健有為、自強不息的精力，這是儒家保重性命、主張積極人生的傳統。同時，要有承順性，被接收性，又要寬容年夜度，包涵各種人，這叫“厚德載物”。
《中庸》講：“唯全國至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊六合之化育。可以贊六合之包養留言板化育，則可以與六合參矣。”這是說，圣人能夠把全國的這種真實無妄的“誠”的精力發揮出來，充足實踐天賦給人的各種各樣的秉性，不僅盡我本身的天性並且盡別人之性、盡他物之性，幫助別人、他物來暢順地發揮本身的天性，這樣，人就可以和六合這種生生不息的化育萬物的這種精力相共同，人就可以參與、幫助六合的生生不息的演變和養育萬物，那么人的位置就可以和六合鼎足而三了。這是《中庸》所闡發的一種哲理。所以在儒家看來，宇宙和人生的本質屬性是生息不斷，變動不居，不守故常，日新又新。儒家所主張的是一種積極的人生態度，參與現實的生涯，特別是我們若何用參與現實、用我們的品德性命來回應六合、怙恃的生生之德。
從每一個個體來說，儒家的主張是，我們若何扼守成和創業、動和靜、天性和欲看、生和逝世，統一路來。所以《周易》的易道、孔子學說的仁德仁體，它有創造精力的一面，有進取的一面，在變動中、在實現性命價值、在“開物成務”的各種社會活動中堅持本身的天性，堅持剛健精力，不沉淪于聲色犬馬的物欲，不要心里有種種掛礙、其他的尋求。所以儒家主張，通過正視生來正視逝世，“未知生，焉知逝世？”儒家用強烈的性命意識來通透逝世亡意識。孔子講：“朝聞道，夕逝世可矣。”我們一旦有了一種性命的志向，哪怕是早上聽到了我們無窮追索之中的這個道，早晨往逝世，都是值得的，他講了一種無窮的尋求。孔子講“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。孟子講“生于憂患而逝世于安樂”。孔子在水邊詠嘆：“逝者如此夫包養心得，不舍晝夜。”人要向水的品德學習，與時同行，與時俱進。儒家的主張，是用性命的意識來界定逝世亡的意識，用積極熱烈的人生實踐來省視性命的無限性，來賦予無限的人生以無限的價值和意義。我們尊敬性命，所謂性命可以區分為精力性命與物質性命。沒有物質性命就沒有精力性命，兩者不成朋分，所以我們尊敬物質的我、肉身的我。但是沒有精力性命，人無異于行尸走肉，生涯就沒有興趣義，所以我們更尊敬精力的我、人格的我。
儒家的性命意識、逝世亡哲學的第二個方面是“逝世而不朽”。過往有所謂三不朽：樹德、建功、立言。“太上有樹德，其次有建功，再次有立言。”樹德是最最基礎的，能否成績功業，要靠內在客觀環境，但樹德更主要的是個體性，靠主體本身，至于著書立說、立言，是最后的，但這三種都叫不朽。所以儒家堅持獨立的人格，寧可犧牲本身的性命，也不敷衍塞責，也和睦惡勢力隨波逐流。孔子講：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”不請求取本身茍且的性命而傷害了仁德，甚至可以用性命來成仁取義。他講：“正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是”。作為正人，有道之人，沒有在吃完一頓飯之間這樣短的時間內違背仁德。“冒昧”是倉促匆倉促，“顛沛”是流離掉所。無論是倉促匆倉促的時候，還是流離掉所的時候，作為正人，也不會違背仁德。曾子講：“士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”這都是長期以來中華平易近族的志士仁人所實踐的事理，逝世而后已的這種精力。
孟子講，作為“士”，“窮不掉義，達不離道”。他講：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不成得兼，舍生而取義者也。”性命很寶貴，我們當然盼望活著，道義也是我們所向往的，可是在平易近族、國家的年夜義、年夜是年夜非需求承擔的時候，舍生而取義。他說：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。逝世亦我所惡，所惡有甚于逝世者，故患有所不辟也。”活著是我想要的，可是我所想要的還有比活著更主要的價值，所以我不要敷衍塞責。逝世也是我所厭惡的，可是所厭惡的有愈甚于逝世者，所以就懼怕在最后的關頭不克不及闖過，不克不及夠舍生取義。荀子講“人之所欲，生甚矣”，人的欲看中“活著”是很年夜、很主要的欲看；“人之所惡，逝世甚矣”，可是“人有從天生逝世者，非不欲生而欲逝世也，不成以生而可以逝世也”。我們在面臨最后年夜義的選擇時，需求性命的承擔。
所以在傳統文明中，堅持氣節和操守成為中華平易近族的優良傳統。從蘇武牧羊則文天祥、史可法，歷史上志士仁人都是這樣做的。曾子講：“臨年夜節而不成奪也。”孟子講：“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈，此之謂年夜丈夫。”荀子講：“從道不從君。”文天祥講：“時窮節乃見”，“存亡安足論”，“孔曰‘成仁’，孟曰‘取義’，惟其義盡，所以仁至”。前人讀圣賢書，所為何事呢？不是為了敷衍塞責，他必定是要有尊嚴地活著，逝世得其所，活得其所。所以孟子講：“盡其道而逝世者，正命也；枷鎖逝世者，非正命也。”盡道而逝世，是正命；至于為非作惡，犯法了判刑而逝世，那長短正命，不是一個人正當的、正包養金額常的命運。所以，儒家性命的價值轉化為逝世亡的價值，性命的承擔轉化為逝世亡的擔當。不應懼怕逝世亡而偷生，不因威脅利誘而茍活，性命通過逝世亡得以延續，人生由無限變為無限，個體不受拘束和人格獨立獲得最年夜的發揮。
《左傳》里屢次提到逝世而不朽包養心得，逝世且不朽，逝世又何求？《論語》中也講到，逝世而無悔，逝世而后已，士可殺而不成辱。《孝經》里面講到：逝世生之義。所以儒家絕不迴避逝世亡，以本身的價值觀尋求逝世而不亡。儒家存亡聰明的第三方面是“存順沒寧”。宋代有包養故事個偉年夜的思惟家張載，他講：“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平包養網單次”，還有一句話是說：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也”。活著我順從（六合乾坤怙恃的）事理，逝世了我很平靜安詳，因為我無愧于天、無愧于人，問心無愧，所以我活著很順，逝世了很安寧。《易傳》里面講：“原始反終，故知逝世生之說”。它講的是原始而知生，最后求其終時，就了解逝世的意義。這是孔夫子跟子路討論的時候，直接說的意思，尊敬性命，也尊敬逝世亡。
王陽明說，做學問的工夫，對于一切聲色名利和愛好，都能擺脫殆盡，再通過一個最后的關頭從性命的本根上往領會，才幹達到見得破，透得過，這才是風行無礙的性命之歸宿。所以儒家的人生設計，既是生氣勃勃、轟轟烈烈、奮發有為，又毫無粘滯、毫無牽掛的做到達觀的態度，這就是所謂以降生的精力干進世的事業。其實每一個人都要有這樣一種精力，這種存亡態度既有壯懷劇烈、視逝世如歸的一面，又有澹泊無欲、安靜平寧的一面。這與那種懼怕逝世亡、不敢直面逝世亡的恐懼心態分歧，又與那種耽于聲色、及時行樂的游士心態分歧；既與那種消極無為、懶惰保生的逃世心態分歧，又和那種斤斤計較于功名利祿的執著心態分歧。儒家的人生設計具有一種張力。
儒家存亡聰明的第四方面是“慎終追台灣包養網遠”。《左傳》講“慎始而敬終”，穩重地對待性命的開始，嚴肅認真地對待祖先的逝世亡。《尚書》講“慎終于始”，“慎厥終，惟其始”。曾子講：“慎終追遠，平易近德歸厚矣。”謹慎地對待我們祖先的逝世亡、怙恃的逝世亡，追懷遠祖，老蒼生的風俗就歸于厚樸了。所以中國文明，儒家，有祭奠的傳統，有認真對待祖先怙恃前輩的逝世亡，這樣一個很年夜的傳統禮儀。儒家重視孝道，也就是確定了存亡轉化代謝中的逝世而不亡問題，儒家通過血親種族的延續，來“繼志述事”，延續其精力，光年夜其事業，是文明性命的傳承。儒家的孝道不是狹隘的，不只是族群的延續，不是只重視傳宗接代，更主要是一種人文事業、文明性命的延續。
儒家很是重視教導、重視師生的關系，師生這一倫長短常主要的，它強調的是文明事業和文明性命的傳承。所以儒家的逝世亡意識向性命意識、品德意識和文明意識轉化，無限的個體人生向無限的群體人生轉化，包養甜心網它是有一個生生不息的本身的文明系統。后人幫助祖先天然安寧地接收逝世亡，并獲得臨終的尊嚴，並且祭祀回想逝世者的德懿，體悟存亡的終極意義。孔子講：“生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮。”怙恃活著的時候，要按禮侍奉他們；怙恃逝世了，要按禮埋葬他們，並且經常往祭奠、紀念他們。這反應的是一種人文式宗教的信心，也明示了人的歸宿感，強調了以人道化的方法來摒擋后事。
儒家存亡聰明的第五方面是“天道生命一體”。儒家的終極關懷具有天命的根據和冥悟體認的宗教性情，他的天sd包養命之道是性命和逝世亡意義的價值源頭。儒家徹悟存亡和在精力上超出逝世亡的根據，是天道、天命的信心以及對人之所以為人的規定—-天賦的仁義禮智信這些品德心性的尊敬。天道和人性、天道和心性的貫通，表白儒者包養金額對于人世間、對于俗世生涯的確定，在俗世關懷的背后，它其實是有深入的、超出的、形而上的關懷，也就是終極的最后的關懷。所以儒者以全國為己任，儒者有救平易近于水火之中的信心和救世獻身的熱忱，尤其他們至誠不息、虔誠無欺地盡心知性、居心養性，來事奉包養犯法嗎六合精力。孟子講“夭壽不貳，修身以俟之”，短壽也好，長壽也好，我們都修身養性以待天命。這種安居樂業之道，其實在儒家的俗世的學說里面體現出了終極性的宗教品德。所以儒家的任務感、責任感、“舍生取義”、“殺身成仁”、“逝世且不朽”、“逝世而后已”、“朝聞夕逝世”的憂患意識和力行實踐精力，都具有宗教性的、超出的、天道天命的源頭在背后支撐。
最后，我們講講儒家存亡觀的當代價值。現代人的精力安頓成了問題：生涯的無意義感籠罩著重生的一代；人們的心靈缺少滋養，性命缺少依靠；臨終的精力關懷缺少；現代工業化的摒擋后事方法缺少人道化，更使臨終者驚慌不安，不克不及夠從容不迫、具有人道尊嚴地承擔逝世亡。那么我們即便檢討現代科技文明自己，就能夠取代現代人思慮存亡的意義和價值嗎？我們在重癥監護室看到親人、伴侶、長輩、白叟、病人那樣的狀況，其實我們心里很是不安；每次往殯儀館送走親朋老友或師長，也是覺得一方面遭到心靈的洗禮，另一方面有良多惶惑不安的感覺。
儒學的安居樂業之道，假如在現包養甜心代社會中加以創造性的轉化，就能夠豐富我們明天的生涯，使我們活的更好，活得更有興趣義、更有價值。儒學可以晉陞我們的人格，活化性靈，解脫煩惱，緩沖現代人內心的緊張，超出存亡包養sd的執著，復活人文幻想的尋求，使人真正過著人的生涯。儒家的精力對于明天社會人生的一些負面問題，好比環境破壞、品德掉落，能夠起到治療和解救的感化，尤其是對人道和人心的安立，確定會起到越來越年夜的感化。其實儒學最基礎上是教我們若何做人，明了生涯的意義。往年的汶川年夜地動，使全中國、全世界的華人，都有了一種慈善心、仁愛心煥發起來的感覺。看到那些被地動吞噬的性命，我們心里很是難過，所以大師奉獻愛心。
另一方面，往年的毒奶粉事務令我們檢查，假設我們都只是經濟動物、只會唯利是圖，我們何故面對列祖列宗和子孫后代？儒學是我們平易近族精力的主干，在現代社會的創造性轉化中，它應該若何幫助我們進行精力文明和物質文明的建設，以實現幻想的美妙社會？儒學其實可以戰勝一些我們人文精力的掉落、平易近族素質的弱化和教養的消減。人是需求教導的，是需求教化的。這種教化不是說教，不是教條主義地灌輸，而是從小養成的，是家長與師長春風化雨、潤物細無聲、浸潤而成的，從我們的蒙學讀物、四書五經、老莊、佛經里逐漸修習，漸漸養成的。通過我們對儒釋道基礎經典的解讀，能夠使得我們獲得安居樂業，獲得一種澹泊、平寧，同時又積極有為參與現代生涯的精力境界。
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