摘要：假如把今世中法律王法公法理學的主題歸納綜合為依法治國或法治，那么，郭象法理學的焦點命題則可以提煉為圣人治國，亦即圣治。要懂得郭象關于圣治的法理構思，可以借助“中西”與“古今”這兩個維度組合而成的時空坐標。從空間或許“中西”這個坐標軸上看，郭象的圣治命題浮現出凸起的不受拘束取向與豐滿的世界意義，與東方近古代的不受拘束主義及其法理學可以彼此映照。從時光或許“古今”這個坐標軸上看，郭象的圣治命題具有激烈的平易近本取向與豐沛確當代意義，與今世中國的平易近生法治、民氣政治、不受拘束特性或每小我不受拘束而周全的成長，都可以遠相照應。由此可見，郭象固然是魏晉時代的中國古典愚人，但他的圣治命題具有顯明的世界意義與今世意義。在中法律王法公法理學史上，郭象以圣治為焦點的法理構思具有與時俱進的潛質，包含著遼闊的發展空間，其豐盛的內在可以代表魏晉時代中法律王法公法理學的完成形狀。
要害詞：郭象；形而上學；法理；不受拘束；平易近本；圣治
關于魏晉形而上學，勞思光以為：“名理一派之玄談，雖另有其別人物，但就實際而言，王弼及郭象之作已足為代表。”在馮友蘭看來，“郭象的《莊子注》是形而上學的代表作，他是最年夜的形而上學家”。《晉書·庾敳傳》稱：“豫州牧長史河南郭象善《老》《莊》，時人認為王弼之亞。”這些跨越了宏大時空的評論提醒我們，在魏晉時期，假如要論思惟進獻，那么，郭象（252-312）是可以與王弼（226-249）彼此并稱的兩年夜重鎮之一。王弼先注《老子》，郭象后注《莊子》，“郭象注《莊》之文，與王弼注《老》之文有平行位置，皆屬形而上學中名理一支之主要文獻”。進一個步驟看，王弼長久的平生都屬于魏，郭象從十三歲起就進了晉。由此說來，所謂魏晉形而上學，借使倘使可以離開來看，那么，魏之形而上學可以由王弼來代表，晉之形而上學則無妨由郭象來代表。如許的思惟格式表白，假如要在中法律王法公法理學的演進過程中周全掌握魏晉時代的法理學，既要留意王弼的法理學，也不克不及疏忽郭象的法理學。
郭象的思惟及法理學重要見于他傳播至今的《莊子注》。關于這本著作的“著作權”題目，持久聚訟紛紛，至今仍然沒有安息。據《晉書·郭象傳》：“先是注《莊子》者數十家，莫能究其旨統。向秀于舊注外而為解義，妙演奇致，年夜暢玄風，惟《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其義寥落，然頗有別本遷流。象為人行薄，以秀義不傳于世，遂竊認為己注，乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇或點定詞句罷了。其后秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。”依照此處的記錄，郭象的《莊子注》年夜部門“竊”自向秀的《莊子注》；只要關于《秋水》《至樂》《馬蹄》三篇的注文，可以回屬于郭象的發明。
可是，《晉書·向秀傳》又還有說法：“向秀字子期，河內懷人也。清悟有遠識，少為山濤所知，雅好老莊之學。莊周著表裡數十篇，歷世才士雖有不雅者，莫適論其旨統也，秀乃為之隱解，發現奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。惠帝之世，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。”據此，郭象的《莊子注》是在向秀的《莊子注》的基本上“述而廣之”，亦便是關于向秀《莊子注》的進一個步驟成長，換言之，郭象并未“竊”取向秀的《莊子注》。若何對待這兩種分歧的說法？安身于學術實際成長的普通紀律，我們可以揣度：郭象的《莊子注》很能夠參考、鑒戒、接收了向秀的《莊子注》（以及其他後人的《莊子注》），但也表現了郭象本身的取舍、融合、綜合、立異。是以，現存郭象的《莊子注》，可以代表郭象的思惟，這是沒有題目的。
那么，若何依據郭象的《莊子注》來掌握郭象的法理學？尤其是，郭象在中法律王法公法理學史上的進獻究竟是什么？回想數十年來的郭象研討文獻，我們可以看到一個讓人略感不測的特色：不少學者都愛好把郭象與古今中西的思惟家停止比擬研討。把郭象與中國現代思惟家（譬如莊子）停止比擬就不消說。只看郭象與東方思惟家的關系，就浮現出多種多樣的聯繫關係方法。譬如，有學者比擬古希臘哲學家巴門尼德的“存在論”與郭象的“獨佔論”，也有學者比擬康德的不受拘束不雅與郭象的不受拘束不雅，還有學者把維特根斯坦的相干實際與郭象的“獨化說”停止比擬，更有學者比擬海德格爾的本體論與郭象的本體論。諸這般類的比擬研討無不表白，郭象的思惟與巴門尼德、康德、維特根斯坦、海德格爾的思惟，都有相通之處，都可以在彼此比擬中到達彼此映照、彼此凸顯的後果。除此之外，還有學者從景象學的視野來研討郭象的“獨化論”。這就是說，郭象的思惟還可以在景象學的思惟譜系中獲得說明，景象學也是察看郭象思惟的一個坐標。
這些已有的研討結果及其特色表白，郭象既是一個生涯在魏晉時期的中國古典愚人，同時也具有相當濃重的世界性與古代性。郭象及其思惟簡直就是一個分光鏡，可以折射出古今中外多種思惟的波折幽邃之處。在如許的佈景下，我們發明，借使倘使要周全勾勒郭象的法理肖像，無妨借助由中西與古今所代表的時空坐標。在中西或空間這根坐標軸線上考核郭象的法理學，可以說明郭象法理學的世界意義；在古今或時光這根坐標軸線上考核郭象的法理學，可以說明郭象法理學確當代意義。把這兩個方面聯合起來，郭象法理學的時空方位，就可以獲得一種平面化的闡釋。
當然，在把郭象法理學置于由中西與古今搭建而成的時空坐標系統之前，我們有需要先行答覆：郭象法理學的焦點命題是什么？或許說，郭象的法理構思是什么？答覆如許的題目，可以作為我們在時空坐標系統中刻畫郭象法理學的出發點。
一、圣治：郭象法理學的焦點命題
要在今世中國的學術語境下掌握郭象法理學的焦點命題，有需要參照今世中國的法理學。假如我們把今世中法律王法公法理學的焦點命題歸納綜合為“依法治國”，依據異樣的理路，郭象法理學的焦點命題就可以歸納綜合為“圣人治國”或“圣王治國”。絕對于今世風行的“法令之治”，郭象等待的“圣人治國”或“圣王治國”也可以稱為“圣人之治”或“圣王之治”。絕對于今世風行的“法治”，郭象等待的“圣人之治”或“圣王之治”還可以簡稱為“圣治”。由此看來，郭象法理學的焦點命題可以進一個步驟歸納綜合為圣治。那么，為什么是圣治？圣治的組成要素是什么？為什么可以把圣治作為郭象法理學的焦點命題？對于如許一些彼此聯繫關係的題目，可以從多個方面予以分述。
（一）圣治的合包養法性
今世中國的依法治國或法治，重要是指應用法令完成對國度的管理。比擬之下，郭包養平台推薦象主意的圣人之治或圣治，則是依附圣人完成對國度、全國的管理。在今世的法治命題中，法令是完成國度管理的根據；在郭象的圣治命題中，圣人既是完成國度管理、全國管理的根據，包養網同時也包養是完成國度管理、全國管理的主體。這就是說，圣治命題中的圣人，一方面具有規范的意義：圣人率先垂范，他為全國人的行動做出榜樣，只需全國人效仿圣人，就可以構成幻想的文明次序。另一方面，圣治命題中的圣人仍是文明次序得以建構、得以完美的動員機，是圣人在牽引著普天之下的人，進而完成全國年夜治。對于如許的機理，《尚書·堯典》開篇就有論述：“曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓。光被四表，格于高低。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章蒼生。蒼生昭明，協和萬邦。百姓于變時雍。”依此記錄，堯作為圣人，他連續不竭地披髮出來的德性之光，起首照亮了他身邊的“九族”，然后延長至“九族”之外的“蒼生”，最后再延長至“蒼生”之外的“萬邦”。華夏最後的文明次序，就是如許建構起來的。
《尚書·堯典》開篇所述的文明次序道理，獲得郭象的認同。現實上，郭象對圣治命題的論述，就是關于這個道理的重述與申論。在郭象看來，要完成對國度及全國的有用管理，要建構幻想的文明次序，要完成由亂到治的改變，必需依靠圣人。在郭象的《莊子注》全書中，堯是最具典範意義的圣人，正如牟宗三所言：“在郭象的《莊注》中，誰代表跡冥圓融呢？就是堯。堯代表圓教，是最高人格——圣人——的模子；許由、務光等代表的并不是最高的境界。普通讀《逍遠游》都以為莊子意在高抬許由，實在許由并不可，他只能算小乘，是偏至形狀，只偏于冥的一面；堯才幹代表圓教的境界。”牟宗三在此所說的“圓教的境界”，就是美滿的圣人境界。
在今世中國，我們所熟習的法管理論是：在法治的軌道上完美國度管理系統，完成國度管理才能古代化。與之絕對應，在魏晉時期，郭象等待的國度管理方法，就是由像堯如許的圣人所代表、所實行的圣治。一個頂尖級此外圣人（譬如堯），由於他的內圣，亦即內涵的精力涵養，到達了很高的境界，由他來充任帝王，管理國度，陶鑄全國，這就是最值得等待的圣治。是以，從邏輯上說，圣治的合法性系于圣人的合法性。只需認可圣人的合法性，圣人之治亦即圣治的合法性，也就不問可知了。
從道家的態度上看，圣人、圣治并沒有合法性。譬如，《老子》第十九章稱：“盡圣棄智，平易近利百倍；盡仁棄義，平易近復孝慈；盡巧棄利，響馬無有。”這就是說，只要否棄圣人，才幹完成全國年夜治。這種“盡圣棄智”的不雅點，在《莊子·胠篋》篇中獲得重申：“故盡圣棄知，悍賊乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而平易近樸鄙；掊斗折衡，而平易近不爭；殫殘全國之圣法，而平易近始可與論議”。由此看來，作為最具代表性的道家文獻，《老子》與《莊子》看待圣人、圣法、圣治的不雅點基礎分歧，都是排擠與謝絕。
可是，郭象并不認同見于《老子》與《莊子》的這種不雅點。譬如，針對《應帝王》篇中的“明王之治：功蓋全國而似不本身，化貸萬物而平易近弗恃”一語，郭象注稱：“全國若無明王，則莫能自得。今之自得，實明王之功也。然功在有為而還任全國，全國皆得自任，故似非明王之功。夫明王皆就足物性，故人人皆云‘我自爾’，而莫知恃賴于明王。”這句話是說，假如全國構成了一種自生自覺的文明次序，到達了一個幻想的管理狀況，從概況上看，這是天然構成的，可是，從最基礎上看，這是“明王”管理全國的成果。所謂“明王”，就是“內圣外王”之圣王。假如一個圣人實行了管理國度、管理全國的義務，圣人就成為外王，亦即圣王或明王。假如沒有由內圣而外王的“明王”，全國不成能獲得有用的管理。這就是圣人、圣王的合法性根據，當然也是圣治的合法性根據。
（二）圣治的組成要素
從實行經過歷程、運轉邏輯來看，圣治作為一種與今世中國的法治絕對應的國度管理方法，它的組成離不開若干要素。此中，有兩個方面的要素尤其主要，不成或缺。
圣治的第一個組成要素可以稱為主體要素或物資要素，那就是，先得有圣人。假如沒有圣人，那就不成能有圣人之治，亦即圣治。那么，像堯那樣的圣人，他們是若何發生的？郭象的答覆是，像堯那樣的圣人是生成的，是天然構成的。圣人盡不是別人決心培養而成的，也不是某小我有成為圣人的大志壯志，然后顛末本身的盡力，就成為了圣人，這“她好像和城裡的傳聞不一樣，傳聞都說她狂妄任性，不講道理，任性任性，從不為自己著想，從不為他人著想。甚至說說她是不成能的。柏拉圖想象的“哲學王”是可以培育出來的，但郭象想象的圣人或圣王，是不克不及培育出來的包養網。
對于圣人的天生機理，郭象針對《人世世》篇中的“是萬物之化也，禹舜之所紐也，宓羲幾蘧之所行終，而況散焉者乎”一語，告知我們：“言物無貴賤，未有不由心知線人以自通者也。故世之所謂知者，豈欲知而知哉？所謂見者，豈包養為見而見哉？若夫知見可以欲為而得者，則欲賢可以得賢，為圣可以得圣乎？固不成矣！而世不知知之自知，因欲為知以知之；不見見之自見，因欲為見以見之；不知生之自生，又將為生以生之。故見目而求離朱之明，見耳而責師曠之聰，故心神奔跑于內，線人竭喪于外，處身不適而與物不冥矣。不冥矣而能符合人世之變、應乎當世之節者，未之有也。”
這就是說，一小我并不是由於他想成為智者，最后他就成為了智者。異樣，一個聖人、一個圣人，也不是由於他想成為聖人、圣人，最后他就成為了聖包養網人、圣人。一小我，假如盼望本身的目力趕得上離朱，或許是盼望本身的聽力趕得上師曠，即便有如許的愿看，那也是不成能完成的。異樣的事理，一小我想要成為像堯那樣的圣人，也是不成能的。像堯那樣的圣人，都是天然而然地構成的。並且，只要那些無意成為圣人的人，才能夠成為圣人，才應該成為圣人，這就正如郭象在關于《應帝王》篇的題注中所言：“夫無意而任乎自化者，應為帝王也。”
圣治的第二個組成要素可以稱為精力要素或心思要素，那就是，圣人要以無意的精力狀況或心思狀況來管理國度、管理全國。前文提到，只要無意才幹成為圣人，異樣，無意也是圣人治國的精力狀況或心思狀況。因此，從無意這個要從來看，圣治也可以懂得為圣人無意之治。在《莊子注》全書中，郭象反復論述了“無意”對圣治的決議感化。譬如，《大批師》篇中有“彼游方之外者也，而丘游方之內者也”一語，郭象注稱：“夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故圣人常游外以冥內，無意以順有。故雖整天見形而神情無變，俯仰萬機而漠然自如。”這句話集中描寫了圣治的精力要素，如：“游外以冥內”“無意以順有”，圣人要以“無意”的精力狀況來實行圣治。
相似的闡述還有良多。譬如，《決心》篇中有“圣人之生也天行”一段，郭象注稱：“任天然而活動。蛻然無所系。消息無意，而付之陰陽也。無所唱也。會至乃動。任理而起，吾不得已也。天理天然，知故有為乎其間。災生于違天。累生于逆物。與人同者，眾必是焉。同于自得，故無責。泛然無所惜也。付之天理。理至而應。用全國之自光，非吾耀也。用全國之自負，非吾期也。一無所欲。有欲乃疲。乃與六合合其恬惔之德也。”圣人應該“消息無意”，以“恬惔之德”完成對全國的管理。
再譬如，針對《繕性》篇中的“德又下衰，及唐虞始為全國，興治化之流”一語，郭象注稱：“圣人無意，任世之自成。成之淳薄，皆非圣也。圣能任世之自得耳，豈能使世得圣哉！故皇王之跡，與世俱遷，而圣人之道未始不全也。”這就是說，圣人在管理這個世界的經過歷程中，應該秉持“無意”的準繩，聽任一種傑出的文明次序在天然而然中構成。
還有《逍遠游》篇中的“之人也，之德也，將旁礴萬物認為一，世蘄乎亂”一語，郭象注稱：“夫圣人之心，極兩儀之至，會窮萬物之妙數，故能體化合變，無往不成；旁礴萬物，無物否則。世以亂，故求我，我無意也。我茍無意，亦作甚不該世哉！然則體玄而極妙者，其所以會通萬物之性而陶鑄全國之化以成堯舜之名者，常以不為為之耳，孰弊弊焉費心苦思，以事為事，然后能乎？”依照這番描寫，“圣人之心”應該一直堅持“無意”狀況。但是，恰好是這種“無意”的精力狀況，為圣人付與了一種神奇的國度管理才能：他可以或許“體玄合變”“會通萬物”“陶鑄全國”。由此看來，“無意”作為圣治的精力要素表白，圣治中的圣人并不需求“費心苦思”，“治”的目的就可以完成。
“虛無”一詞意味著，“無”就是“虛”，因此圣人的“無意”也可以表述為“謙虛”。譬如，《人世世》篇中有“而強以仁義繩墨之言術暴人之前者。是以人惡有其美也”一語，郭象注稱：“是故至人不役志以經世，而謙虛以應物。誠信著于六合，不爭暢于萬物，然后萬物回懷，六合不逆。故德音發而全國響會，景行彰而六合俱應，而后始可以經冷暑，涉治亂，而不與逆鱗迕也。”這里所說的“謙虛以應物”就是“無意以應物”。既然“無意”或“謙虛”是組成圣治的精力要素，那么，反過去看，對圣治的重要迫害就是“有心”。一個“有心”之人，既不成能成為圣人，亦不成能成績圣治。因此，針對《六合》篇中的“正人不成以不刳心焉”一段，郭象注稱：“有心則累其天然，故當刳而往之。”“有心”既妨礙天然，也妨礙圣治，因此必需予以祛除。
（三）作為法理構思的圣治
在郭象的法理構思中，圣治占據了關鍵性的位置，足包養以代表郭象的法理嚮往，重要緣由就在于：任何政治配合體的由亂到治，都離不開圣君之治。譬如，針對《人世世》篇中的“臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于六合之間”一語，郭象注稱：“千人聚不以一報酬主，穩定則散。故多賢不成以多君，無賢不成以無君。此天人之道，必至之宜。”郭象在此所說的“不成以無君”，實在就是“不成以無圣人”，亦即“不成以無圣治”。從最基礎上說，圣人是君主的應然狀況，君主是圣人的實然狀況。一個幻想的君主應該是圣人或圣王，圣人或圣王的軌制化表達就是君主。是以，圣治就是圣君之治。
圣君之治就是圣王之治，這就是內圣外王之道。如許的法理嚮往，在郭象為《莊子注》所作的《南華真經序》之開篇，就有開宗明義式的闡明：“夫莊子者，可謂知本矣，故未始躲其大言。言雖無會，而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不可。與夫肅然不動、不得已而后起者，固有間矣，斯可謂知無意者也。夫心有為，則隨感而應，應隨當時，言唯謹爾。故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設對包養網獨遘而游談乎方外哉！此其所以不經而為百家之冠也。然莊生雖未體之，言則至矣。通六合之統，序萬物之性，達逝世生之變，而明內圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。”
這段話集中表現了郭象對“內圣外王”的等待：莊子固然“知本”，但其言是“大言”，亦即“無用”或“不經”之言，所以只能作為“百家之冠”。這里的“百家”，是跟儒家特殊是孔子絕對而言的。自漢武帝時期以后，孔子及儒家五經曾經不再屬于百家，孔子及儒家五經是超出于諸子百家的。即便是在郭象的時期，這也是一個基礎的思惟共鳴。正如“媽媽，我女兒真的很後悔沒有聽父母的勸告，堅持堅持一個不屬於她的未來；她真的很後悔自己的自以為是，自以為是，認湯用彤所言：“漢武以來，儒家獨尊，雖學風亦隨時變，然基礎教導固以正派為中間，其幻想人格亦依儒學而特推周、孔。三國、晉初，教導在于家庭，而家庭之禮教未墮。故名流原均研儒經，仍以孔子為圣人。形而上學中人于儒學不單未嘗放棄，並且多有著作。王、何之于《周易》、《論語》，向秀之《易》，郭象之《論語》，固悉今世之名作也。雖其精力與漢學年夜殊，然于儒經甚鮮譭謗（阮嗣宗非堯舜，薄湯武，蓋一時有激而發）。”在如許一種思惟佈景之下，我們可以懂得，郭象對孔子及儒家有更多的思惟認同。
郭象以“知本”定位莊子，這當然是一種確定性的評價。但與此同時，這也是一種在確定中隱含了否認的評價。由於，本與末是彼此對應的，以“知本”評價莊子，潛伏的寄義是：莊子固然“知本”，但并不“知末”；固然“知體”，但并不“知用”。這就是莊子不及孔子的最基礎緣由，也是莊子不及儒家圣人的最基礎緣由。莊子僅僅止于“知本”，但儒家圣人既“知本”，也“知末”。譬如，針對《逍遠游》篇中的“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子”一語，郭象注稱：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣；見其歷山水，同平易近事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉！”這就是郭象等待的儒家圣人，他們“戴黃屋，佩玉璽”，他們在廟堂之上實行圣王的職責，他們“知末”“知用”，他們做出了“外王”的事功。可是，他們的出發點倒是“內圣”，他們的心一直都在山林里，這是他們“知本”“知體”的詳細表現。
是以，圣人都是本末兼知的，“知本”代表“內圣”，“知末”代表“外王”，“知末”就是實行君主的職責。從這個角度來看，“內圣外王”也可以說明為“本末相兼”。且看《六合》篇中的“技兼于事”一語，郭象的注文是：“夫本末之相兼，猶手臂之相包。故一身和則百節皆適，天道順而本末俱暢。”本末相兼，本末俱暢，實在就是內圣與外王的貫穿。再看《馬蹄》篇中的“五色穩定，孰為文采！五聲穩定，孰應六律”一語，郭象注稱：“凡此皆變樸為華，棄本崇末，于其包養網天素有殘廢矣。世雖貴之，非其貴也。”這是所說的“棄本崇末”，顯然是指偏離了本末相兼的請求，它既背包養網叛了“內圣外王之道”，當然也是對“圣治”的背叛。
郭象眼里的莊子，固然是道家的代表人物，但他“知本”卻不“知末”，究竟不克不及充任“陶鑄全國”的圣人。比擬之下，只要像堯那樣的儒家圣人，既“知本”，也“知末”，才幹本末并重，才幹有用地安置全國，有用地建構文明次序。因此，只要像堯那樣的圣人及其所代表的圣治，才足以代表內圣外王之道，才可以明示國度管理獨一對的的方略，才是通往文明次序獨一對的的途徑。為什么說圣治命題可以作為郭象法理學的焦點命題，為什么圣治代表了郭象的法理構思，緣由就在這里。
二、圣治的不受拘束取向及世界意義
從中西文明比擬的角度來看，或許說，把郭象的圣治命題置于中西或空間這根坐標軸線上看，圣治不只是一個中國式的法理命題與法理構思，並且具有濃重的世界意義。其世界意義的由來，在于郭象的圣治命題具有顯明的不受拘束取向，可以在東方近古代以來的不受拘束主義及其法理學中來懂得。譬如說，依據黑格爾的闡述，不受拘束與法具有特殊的關系：“法的基地普通說來是精力的工具，它簡直定的位置和動身點是意志。意志是不受拘束的，所以不受拘束就組成法的本質和規則性。至于法的系統是完成了的不受拘束的王國，是從精力本身發生出來的、作為第二本性的那精力的世界。”黑格爾的這個結論表白，不受拘束就是法的實質地點。鑒戒“道成肉身”這種說法，黑格爾的不雅點甚至可以說明為：法乃是不受拘束這個“道體”所凝集而成的“肉身”。無獨佔偶，郭象的圣治命題，以及郭象以圣治為焦點的法理構思，異樣是把不受拘束作為基礎的價值原則。郭象圣治命題中的不受拘束取向，固然頗具中國性，是中國傳統的產品，但與東方的不受拘束主義及其法理學，具有很年夜的共通性，值得彼此比擬與對比。
（一）圣治的不受拘束取向
綜合郭象在各類語境下的相干闡述，圣治命題中的不受拘束取向可以從兩個方面來懂得：其一，圣治是圣人之治，圣人自己是不受拘束的；其二，圣治的理念、準繩、方法是不受拘束的。
先看圣人自己的不受拘束。在圣治命題中，圣人作為文明次序的design者、引領者、塑造者，他自己就是不受拘束的。圣人的不受拘束可以用孔子的名言來描寫：“從心所欲，不踰矩。”朱熹說明說：“隨其心之所欲藍大人之所以對他好，是因為他真的把他當成是他所愛、所愛的關係。如今兩家對立，藍大人又怎能繼續善待他呢？它自然而，而自不外于法式，安而行之，不勉而中也。”這就是孔子作為圣人的不受拘束。分而述之，一方面，圣人的不受拘束既是一種應然：圣人應該是不受拘束的。另一方面，圣人的不受拘束也是一種實然：圣人就意味著“從心所欲”式的不受拘束，借使倘使沒有如許的不受拘束，他就不是嚴厲意義上的圣人，圣治作為一個法理命題也就不克不及成立。由此可見，圣治以圣人自己的不受拘束作為條件前提。當然，我們可以或許懂得，魏晉時代的郭象不成能直接用“不受拘束”二字界定圣治中的圣人；在阿誰時期，漢語中還沒有古代意義的不受拘束概念。可是，郭象供給了多種替換性的表達方法，譬如“天然”“無待”等，都可以作為關于不受拘束的說明或描寫。
“天然”就是天然而然，“無待”就是不依靠于內在前提，這就是郭象懂得的不受拘束。《齊物論》篇中有“吾所待又有待而然者邪”一語，郭象注稱：“若責其所待而尋其所由，則尋責無極，卒至于無待，而獨化之理明矣。”這里的“獨化”概念，在郭象思惟系統中占據了主要位置。“獨化”的本質，就是自力、單獨地完成了預期的幻想目的。因此，“獨化”的本質就是“天然”與“無待”。再看《逍遠游》篇中的“若夫乘六合之正而御六氣之辯，以游無限者，彼且惡乎待哉”一語，郭象注稱：“六合者，萬包養物之總名也。六合以萬物為體，而萬物必以天然為正。天然者，不為而天然也。”是以，“乘六合之正者，便是順萬包養物之性也；御六氣之辯者，便是游變更之涂也。如此以往，則何往而有窮哉! 所遇斯乘，又將惡乎待哉! 此甚至德之人玄同彼我者之逍遠也。茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不克不及以無風包養網而行，故必得其所待然后逍遠耳”。對此，成玄英還供給了進一個步驟的疏解：“言無待圣人，虛懷體道，故能乘兩儀之正理，順萬物之天然，御六氣以逍遠，混群靈以變更。茍無物而不順，亦何往而欠亨哉！”
成玄英所說的“無待圣人”，就是“無待之圣人”，亦即郭象所說的“至德之人”。如許的圣人不依靠、不訴諸于任何內在前提。所謂“惡乎待哉”，就是無所待，就是無待。因此，“無待”寫照了圣人的不受拘束，也闡明了圣人的實質。至于像列御寇之類的人，盡管可以很輕妙地變動位置，但他究竟對風有等待、有依靠，他就比不上圣人的無待。無所等待的圣人就是不受拘束的圣人，完整無待的圣人就是徹底不受拘束的圣人。
再看圣人治國準繩、治國方法的不受拘束。它的現實所指，是圣人在圣治的實行經過歷程中，秉持不受拘束的理念、依照不受拘束的準繩與方法，完成對國度、全國的管理。
在此需求留意的是，作為圣人治國準繩、治國方法的不受拘束，盡不是圣人依照本身的小我意志盡情妄為，從法理上看，那不只不是不受拘束，反而是站在了不受拘束的對峙面。由於，那恰是孟德斯鳩所界說的獨裁政體：“獨裁政體也是一人零丁在朝的政體，但既無法令又無規定，全由他的小我意愿和喜怒無常的心境處理一切。”獨裁的實質是君主盡情而為，其別人沒有不受拘束。與獨裁分歧，圣治命題中的不受拘束取向，其實質在于，其別人有不受拘束。至于君主，依照郭象的圣治命題，由于君主都應該是圣人充當的，圣人都是不受拘束的，所以君主也是不受拘束的。可是，依照東方的不受拘束主義及其法理學，君主不進了房間，裴奕開始換上自己的旅行裝，藍玉華留在一旁，為他最後一次確認了包裡的東西，輕聲對他解釋道：“你換的衣服只不是圣人，反而是需求防范的對象，因此，君主及其代表的國度權利將遭到法令的嚴厲限制與束縛。
當然，反過去說，即便是依照郭象的圣治命題，君主（圣人）也會遭到規定的束縛，這條規定就是有為。換言之，圣治命題中的君主（圣人）只需遵守有為的準繩與方法，大眾就可以取得最年夜的不受拘束，享有最年夜的不受拘束空間。不外，再次反過去看，君主（圣人）固然要受“有為”這條規定的束縛，但這跟東方不受拘束主義法理學所講的以法令制約權利、以法令制約君主，又有實質的差別。由於，在郭象的圣治命題中，有為是圣人（君主）的實質規范性，圣人（君主）并不是被“有為”這條規范約束或綁縛起來的。假如圣人需求約束或綁縛，那他就不是圣人了，圣治命題及法理構思也就不克不及成立了。
圣人以有為的方法保護、保證全國人的不受拘束，是郭象反復表達的一個不雅點。在《逍遠游》篇中，許由告知堯：“子治全國，全國既已治也。”郭象注稱：“夫能令全國治，不治全國者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之。而治實由堯，故有子治之言。宜忘言以尋其所況。而或許遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯掉之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎有為也。取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而后得稱有為者，此莊老之談所以見棄于當涂，當涂者自必于無為之域而不反者，斯之由也。”這就是說，像堯如許的圣人履行的國度管理方法可以歸納綜合為“不治”。在“不治”與“治之”之間，“治之”是目的、是成果，“不治”是手腕、是方法。
在這段注文中，郭象專門批評了“或許”所代表的不雅點：“治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。”以為這種不雅點“掉之遠矣”。顯然，郭象不克不及認同“或許”所代表的不雅點。那么，這里的“或許”究竟是誰呢？湯一介以為，這里的“或許”就是莊子自己。他說：“實在‘或許’的不雅點恰是莊周的原意。照莊周的原意確切以為許由高于堯，而郭注卻以為堯高于許由，由於能‘以不治，治之’的恰是堯而不是許由。郭象注顯然已與莊周原意不符。但是既然是注《莊子》，就未便定莊周的原意，因此他于此又采用了魏晉形而上學家凡是采用的‘自得忘言’的方式，這就是他說的，對莊周應是‘宜忘言以尋其所況’，拋開《莊子》的那些字面意義，從其比方中來懂得精力本質。這種‘寄言出意’的注釋方式，是郭象用于注《莊子》的特殊主要的方式。”因此，“郭象的這段注，雖說‘堯以不治，治之’，而它和‘或許’的不雅點（實即莊周的原意）的分歧，就在于他誇大的是‘治之’，而‘或許’誇大的是‘不治’全國。所以郭象并不象莊周那樣要否認‘治全國’， 由於‘以不治，治之’依然是一種‘治全國’，而只不外以為應以‘不治’來使‘全國治’”。
把莊子自己看成這里的“或許”，也許在“坐實”的標的目的上走得稍微遠了一些。這里的“或許”所代表的不雅點，年夜體上合適莊子其人或《莊子》其書的態度，但也能夠是郭象所知的風行于魏晉時代的一種不雅點。依據道家或《莊子》的邏輯，超凡脫俗的許由，確切要高于關懷世事的堯，是以，“或許”所代表的不雅點，并無奇異之處。相反，卻是郭象對“或許”的批評，表現了郭象圣治命題的一個焦點取向：在圣治經過歷程中，圣人應該盡能夠依照不受拘束的準繩完成對全國的管理，亦即有為而治。只要圣人“有為”與“不治”，才能夠把不受拘束的空間更多地留給全國人，同時也才幹完成“治之”的後果。《應帝王》篇中有“是欺德也”一節，郭象注稱：“以己制物，則物掉其真。夫寄當于萬物，則無事而自成；以一身制全國，則功莫就而任不堪也。全其性分之內罷了。各正生命之分也。不為其所不克不及。禽獸猶各有以自存，故帝王任之而不為則自成也。”這里所說的“任之而不為”，就是不干涉全國之人，或許說，就是聽任全國之人，就是以不干涉的方法，讓全國人取得最年夜限制的不受拘束。所謂“自成”，就是“治之”的目的獲得了完成。
再看《天道》篇中的“靜則有為，有為也則任事者責矣”一段，郭象的注文進一個步驟說明了旨在保護不受拘束的有為：“夫有為也，則群才萬品，各任其事，而自當其責矣。故曰‘巍巍乎！舜禹之有全國而不與焉’，包養網比較此之謂也。俞俞然，自在自得之貌。尋其本，皆在不為中來。”像堯舜那樣的人，“皆有為之至也。有其道為全國所回而無其爵者，所謂素王自貴也。”至于像巢許、伊看那樣的人，“此又其次也。故退則巢許之流，進則伊看之倫也。夫有為之體年夜矣，全國何所不為哉！故主上不為冢宰之所任，則伊呂靜而司尹矣；冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事矣；百官不為萬平易近之所務，則萬平易近靜而安其業矣；萬平易近不易彼我之所能，則全國之彼我靜而自得矣。故自皇帝以下至于庶人，下及蟲豸，孰能無為而成哉？是故彌有為而彌尊也”。只要君主有為，才能夠給“群才萬品”開辟“各任其事”的遼闊空間；只要君主有為，才能夠為“冢宰”“百官”建立模範，全國一切人的不受拘束才能包養夠獲得保護。
為了保護、保證不受拘束，郭象的圣治命題主意有為而治。當然，孔子也講有為而治。據《論語·為政》，孔子以為：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”朱熹的懂得是：“為政以德，則有為而全國回之，其象這般。程子曰：‘為政以德，然后有為。’范氏曰：‘為政以德，則不動而化，不言而信，有為而成包養。所守者至簡而能御煩，所處者至靜而能制動，所務者至寡而能服眾。’”簡而言之，“為政以德”就是請求為政者像斗極星那樣，既不動，也有為。
針對孔子的“為政以德”，郭象在《論語體略》中亦有說明：“萬物皆得性謂之德，夫為政者奚事哉？得萬物之性，故云德罷了也。得其性則回之，掉其性則違之。”這就是說，“為政以德”的要旨，就是要讓萬物成長本身的天性，為政者不要違反萬物的天性；為政者讓萬物天然而然，那就合適“為政以德”的請求。《淮南子·原道訓》舉了一個“為政以德”的例子：“禹知全國之叛也，乃壞城平池，散財物，焚甲兵，施之以德，海內賓服，四夷納職。”在這里，禹所施之“德”，實在重要就是“有為”。因此，“安靜者德之至也”。只要安靜為無，才是最高的德。這些關于德的說明表白，郭象反復請安的有為而治，既是一種道家的不雅念，更是一種儒家包養網 花園的不雅念，反應了儒道兩家的一種政治共鳴與法理共鳴。
當然，圣人依據不受拘束的準繩與方法履行有為而治，并不是像泥菩薩那樣拱手沉默。《在宥》篇中有“正人不得已而臨蒞全國，莫若有為。有為也，而后安其生命之情”一段，郭象注稱：“有為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則生命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道懷樸，任乎必定之極，而全國自賓也。若夫輕身以赴利，棄我而殉物，則身且不克不及安，其如全國何！解擢則傷也。出處語默，常無其心而付之天然。神順物而動，天隨理而行。若游塵之主動。聽之任之罷了。”這就是說，君主有為的要旨在于給全國人供給最年夜的不受拘束空間，有為而治既可所以“處”與“默”，也可所以“出”與“語”，只需“無其心”，一切“付之天然”，一切“聽之任之”，那就掌握了圣人有為而治的真理。這就是圣治的不受拘束取向在治國準繩、治國方法層面的寄義。
（二）圣治的不受拘束取向與東方的不受拘束不雅念
前文提到，已有學者把郭象的不受拘束不雅與康德的不受拘束不雅停止比擬，兩者之間的可比性表白，郭象在圣治命題中所表達的不受拘束取向，可以經由過程東方的不受拘束不雅念來懂得。在康德的不受拘束不雅之外，東方近代以來若干頗具代表性的不受拘束主義思惟家及其不受拘束不雅，譬如密爾、哈耶克的不受拘束不雅，與郭象的不受拘束不雅都有契合之處，且不乏法理意義，因此有需要稍作比效。
先看19世紀的英國人密爾（John Stuart Mill,1806-1873）。密爾在1859年寫成的《論不受拘束》一書，在不受拘束本錢主義時期具有很年夜的影響，可謂東方19世紀中葉的“時期精力闡明書”。20世紀初，此書由嚴復以《群己權界論》為題譯成中文之后，在20世紀晚期的中國思惟界發生了很年夜的影響。這本不受拘束主義的經典著作開篇就指出：“這里所要會商的乃是國民不受拘束或社會不受拘束，也就是要切磋社會所能符合法規施用于小我的權利的性質和限制。”這里提到的可以或許“符合法規施用于小我的權利”，就是國度權利。依照如許的界定，不受拘束的最基礎題目就是國度權利干涉小我的限制題目。依照密爾的邏輯，國度施用于小我的權利越少，小我的不受拘束就越多。
到了20世紀，活潑于歐美的哈耶克（Friedrich August von Hayek，1899-1992）成為東方不受拘束主義的主要代表。他的《不受拘束次序道理》（又譯《不受拘束憲章》）可謂2但有句話說，國易改，包養性難改。於是她繼續服侍，仔細觀察，直到小姐對李家和張家下達指示和處理，她才確定小姐真的變了。0世紀不受拘束主義及其法理學的代表性著作。他在此書中寫道：“本書乃是對一種人的狀況的探討；在此狀況下，一些人對另一些人所施以的強迫，在社會中被減至最小能夠之限制。在本書中，我們將把此一狀況稱之為不受拘束的狀況。”“不受拘束意味著一直存在著一小我按其本身的決議和打算行事的能夠性；此一狀況與一人必需屈服于另一人的意志（他憑籍獨斷決議可以強迫別人以某種詳細方法作為或不作為）的狀況適成對比。常常用以描寫這種不受拘束狀況的陳舊的說法，因此亦就是‘自力于別人的獨斷意志’。”是以，不受拘束的對峙面就是別人的“獨斷意志”，這種“獨斷意志”見之于實行，就是強迫，因此對于不受拘束來說，“強迫是一種惡，它禁止了一小我充足應用他的思慮才能，從而也禁止了他為社會做出他所能夠做出的最年夜的進獻。盡管被強迫者在任何時辰仍會為了本身的好處而竭盡盡力，可是在強迫的景況下，他的舉動所必需合適的獨一的綜合design卻出于另一小我的心智，而非他本身的意志”。依照哈耶克的說明，不受拘束重要是指一小我自力于別人的強迫或獨斷意志。
密爾、哈耶克所表達的不受拘束主義盡管各有旨趣，但在他們的闡述中，仍是可以找到一些要害性的最至公約數。譬如，他們都從國度與國民的關系中懂得不受拘束，他們都以為國度對國民的干涉、強迫越少，國民的不受拘束就越多。如許的不受拘束，與郭象所懂得的不受拘束基礎上是分歧的。譬如，針對《在宥》篇中的“聞在宥全國，不聞治全國也”一語，郭象說：“宥使安閒則治，治之則亂也。人之生也，直莫之蕩則生命不外，欲惡不爽。在上者不克不及有為，上之所為而平易近皆赴之，故有誘慕好欲，而平易近性淫矣。故所貴圣王者，非貴其能治也，貴其有為而任物之自為也。”這就是說，把握了國度權利的人，要保持有為的準繩往治國，不克不及以“治”的方法往治國，假如在上者試圖“治之”，實質上就是把國度權利施加于小我，那就會招致“亂”的后果。
從法治、法理的角度來看，郭象的不受拘束不雅念與東方的不受拘束不雅念有一些個性，譬如，都誇大國度權利盡量不要強迫小我，都請求國度權利要為小我留下最年夜的不受拘束空間。當然，兩者之間也有良多的差別，譬如，東方的不受拘束不雅念著重于個別本位，郭象的不受拘束不雅念著重于群體協調，郭象重視的由亂到治，就是走向群體或配合體的協調。此外，郭象等待的圣人及圣治，與東方不受拘束主義想象的國度及法治，也有顯明的分歧，如許的差別本源于文明次序道理之邏輯出發點。這是另一個主題，此處不再睜開會商。
以上剖析表白，假如著眼于圣治的世界性與世界意義，假如著眼于中西文明的會通與比擬，假如在中西或空間軸線上看，郭象關于圣治的法理構思，浮現出顯明的不受拘束取向，與東方的不受拘束不雅念及不受拘束主義法理學都有良多相通之處。
三、圣治的平易近本取向及今世意義
郭象圣治命題的不受拘束取向及世界意義，上文曾經有所提醒。在此基本上，假如在古今或時光軸線上看，假如對郭象的圣治命題停止新陳代謝，并予以發明性轉化，郭象關于圣治的法理構思還浮現出顯明的平易近本取向及今世意義。這就正如余敦康在論及郭象及其思惟時所言：“照郭象看來，人皆有性，人人都在尋求合適于本身特別天職的逍遠，這種逍遠并非只是一種心思知足或精力境界，更主要的是物資生涯的知足。”因此，“這是一種本于儒家的濃烈的人文情懷和平易近本思惟，因此判定統治者的決議計劃能否對的，應以人人能否得性以及國民的滿足水平為尺度”。
就思惟源流來看，郭象圣治命題中包含的平易近本取向、平易近來源根基則，并非郭象開創。早在郭象之前，平易近本思惟就曾經構成了長久的傳統。對于中國晚期的平易近本思惟及其后來的流變，學界多有研討，這里不用臚陳。值得留意的是，在魏晉時期，平易近本思惟有一個實際性、全體性的佈景，那就是曹操所說的“白骨露于野，千里無雞叫。生平易近百遺一，念之斷人腸”。稍后，西晉的“八王之亂”及隨后的“永嘉之亂”，都為郭象所親見親歷。從漢末直至郭象時期，都是典範的濁世，唸書人的處境當然蹩腳，比擬之下，底層“生平易近”所遭遇的磨難沒有聽懂她的意思。”第一句話——小姐，你還好嗎？你怎麼能如此大度和魯莽？真的不像你。更為極重繁重。在如許的時期，郭象在圣治命題中所彰顯的平易近本取向，不只具有直接的實際針對性，並且在一千七百多年后的明天，仍然具有值得發掘、值得轉化的價值與意義。
平易近本的古典寄義可以懂得為：“平易近惟國本，本固邦寧。”這種關于平易近本的闡釋，重要在于誇大“平易近”對于“邦”的價值與意義。郭象的圣治命題，并未過多地誇大“本固邦寧”。相反，郭象圣治命題中的平易近本取向，更多地浮現出以“平易近”為中間確當代意義。
（一）平易近生為本
平易近本的出發點是平易近生，是以，平易近本的重要層面是平易近生為本。平易近生為本重要著眼于大眾的物資好處，其最低的請求，以今世的法理話語來說，就是保證國民的保存權，或許說是保證國民免于物資匱乏的權力。假如要講平易近本，平易近生可以說是最具基本性的平易近本。
對于平易近生層面上的平易近本，郭象有詳細的闡述。《馬蹄》篇有“彼平易近有常性，織而衣，耕而食，是謂同德”一語，郭象注稱：“夫平易近之德，小異而年夜同。故性之不成往者，衣食也；事之不成廢者，耕織也：此全國之所同而為本者也。守斯道者，有為之至也。”這句話集中表現了郭象的“平易近生為本”之不雅點。在郭象看來，“有為”表現了圣治的運作方法與實行形狀，可是，“有為”之“圣治”有一個需求遵守的最基礎，那就是要回應年夜同小異的“平易近之德”。聽起來“平易近之德”似乎玄遠而抽象，實在“平易近之德”就是平易近之衣食及其耕織，這是最基礎的平易近生，也是平易近本的底線。
《天運》篇中有“使親無私易，兼忘全國難；兼忘全國易，使全國兼無私難”一語，郭象注稱：“包養平台推薦夫至仁者，百節皆適，則整天不自識也。圣人在上，非無為也，恣之使各自得罷了耳。自得其為，則眾務自適，群生自足，全國安得不各自忘哉！各自忘矣，主其何在乎？斯所謂兼忘也。”這句話的要害是“群生自足”與“眾務自適”，把兩者合起來，恰好就是明天所說的“群眾”可以或許自足、自適。所謂“自足”，最先表現為衣食方面的自足，用此刻的話來說，就是“人給家足”，這仍然是對平易近生為本的誇大。
郭象所表達的這種平易近生為本的不雅念，與唯物史不雅具有較高的契合度，可以用唯物史不雅來說明。正如馬克思主義經典作家所指出的：“國民為了可以或許‘發明汗青’，必需可以或許生涯。可是為了生涯，起首就需求衣、食、住以及其他工具。是以第一個汗青運動就是生孩子知足這些需求的材料，即生孩子物資生涯自己。同時這也是人們僅僅為了可以或許生涯就必需逐日每時都要停止的（此刻也和幾千年前一樣）一種汗青運動，即一切汗青的基礎前提。”馬克思、恩格斯在此所說的“衣、食、住”及其生孩子，恰是郭象誇大的“不成往”的“衣食”與“耕織”。馬克思主義經典作家對“衣、食、住”的誇大，重要在于說明唯物史不雅，亦即汗青唯心主義。比擬之下，郭象對“衣食”與“耕織”的重視，重要在于夯實圣治的基本，那就是“平易近生為本”意義上的平易近本。從法治、法理的角度來看，郭象的這種平易近生為本的取向，與今世中國的平易近生法治具有很強的聯繫關係性，可以作為滋養今世中公民生法管理論及實行的汗青文明資本。
（二）民氣為本
保持以平易近生為本，重視保證大眾的衣食，無疑具有基本位置。在保持平易近生為本的條件上，假如要在平易近本的標的目的上再進一個步驟，那就要保持民氣為本。固然，重視平易近生也有助于博得民氣。可是，民氣較之于平易近生，究竟是一個有待尋求的更高目的，可以代表更高條理的平易近本。在今世社會，我們傳聞過“端起碗吃飯，放下碗罵娘”如許一句鄙諺，固然它比擬粗拙，卻有助于我們懂得一個基礎的道理：保持平易近本的準繩，僅僅止步于衣食方面仍是不敷的，還需求把民氣作為國度管理的最基礎。假如可以或許取得大眾在心思上、感情上、思惟上的認同，國度管理的合法性根據就具有了加倍堅實靠得住的基本。恰是著眼于民氣層面上的平易近本，郭象在圣治的框架下，反復闡述了民氣為本的需要性、主要性。
先看《列御寇》篇中的“圣人安其所安，不安其所不安”一語，郭象注稱：“夫圣人無安無不安，順蒼生之心也。”《列御寇》篇中的原文僅僅指出，圣人有所安，也有所不安。可是，郭象的不雅點倒是：圣人之心，無所謂安與不安，圣人之心完整順乎蒼生之心，圣人之心與蒼生之心堅持著高度的統一性。在心思感觸感染包養網方面，圣人與蒼生同聲響應，同氣相求。圣人與蒼生同呼吸、共命運。蒼生心中的憂樂就是圣人心中的憂樂，蒼生的心愿就是圣人的心愿。概而言之，圣人在國度管理的實行中，即亦在圣治的睜開經過歷程中，應該完整順乎民氣，這就是郭象旨在提醒的民氣為本之旨趣。針對《六合》篇中的“事求可，功求成，用力少，見功多者，圣人之道”一語，郭象注稱：“圣人之道，即用蒼生之心耳。”圣人之道就是圣治之道，圣治之道的焦點要義就在于回應、尊敬蒼生之心。這就是說，圣治的一個基礎原則就是民氣為本。
所謂“用蒼生之心”，實在踐指向就是：圣人不違蒼生之心。《列御寇》篇中有“今宋國之深，非直九重之淵也”一語，郭象注稱：“夫取貧賤，必順乎平易近看也，若挾奇說，乘天衢，以嬰人主之心者，明君之所不受也。故若有所譽，必有所試，于斯平易近不違，僉曰舉之，以合萬夫之看者，此三代所以直道而行之也。”這句話的要害是“順乎平易近看”，平易近看就是大眾的盼望。所謂“順乎平易近看”，實在就是順乎平易近意或“不違”“斯平易近”之意，亦即上文所說的“用蒼生之心”。
再看《在宥》篇中的“獨佔之人，是謂至貴”一語，郭象注稱：“夫與眾玄同，非求貴于眾，而世人不克不及不貴，斯至貴也。若乃信其成見而以獨異為心，則雖同于分歧，故是俗中的一物耳，非獨佔者也。未能獨佔，而欲饕竊軒冕，冒取非分，眾豈回之哉!故非至貴也。”這就是說，圣人不克不及有“求貴于眾”的“獨異”之心，圣人只要一直與大眾心連心，統一條心，心領神會，才幹完成包養網大眾“回之”的政治後果、管理後果。說究竟，這仍是在講民氣乃圣治之本。
據《論語·衛靈公》，孔子有一句名言是：“吾嘗整天不食，終夜不寢，以思，有益，不如學也。”郭象的注文倒是：“圣人無詭教，而云不寢不食以思者何？夫思而后通，習而后能者，蒼生皆然也。圣人包養網排名無事而不與蒼生同事，事同則形同。是以見形認為己異，故謂圣人亦必勤思而力學，此蒼生之情也。故用其情以教之，則圣人之教因彼以教，彼安容詭哉。”這里的圣人，固然是指孔子而不是指君主，但孔子究竟享有“素王”之尊，雖無皇帝之位，卻有皇帝之德。因此，孔子與蒼生之間的“事同”“形同”，甚至“情同”或“心同”，仍然旨在彰顯圣人、圣治對平易近情、民氣的積極回應。
民氣為本，就是爭奪民氣的認同，亦即博得民氣。《論語·衛靈公》篇中有“吾之于人也，誰毀誰譽？若有所譽者，其有所試矣。斯平易近也，三代之所以直道而行也”一語，郭象注稱：“無意而付之全國者，直道也。有心而使全國從己者，曲法。故直道而行者，毀譽不出于戔戔之身，善與不善，信之蒼生。故曰：吾之于人，誰毀誰譽，若有所譽，必試之斯平易近也。”君主的行動“必試之斯平易近”，看可否獲得“斯平易近”的贊譽；假如可以或許取得“斯平易近”的贊譽，那就意味著獲得了民氣。
最后我們再看《逍遠游》篇中的“吾將為賓乎”一語，郭象注稱：“自夫任者，對物而順物者，與物無對。故堯無對于全國，而許由與稷契為匹矣。何故言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不克不及離也。是以無意玄應，唯感之從，泛乎若不系之船，工具之非已也。故無行而不與蒼生共者，亦無往而不為全國之君矣。”這段話的要義也是民氣為本、平易近意為本。對于這段話確當代意義，賀昌群已有提醒，他說：“試以今義釋之。國度之組織為當局與國民，當局之行事辦法，獨斷自任，不以國民之意向為意向，則當局與國民為對，而國民亦必與當局為對。當局與國民成對峙之時，當局必籍政治壓力加于國民，壓力愈年夜，其否決之力亦愈年夜，于是政治社會呈決裂或雜亂之狀矣。”反過去，“若為政者‘順物而與物無對’，則當局與國民一體，當局之意志即國民之意志，國民之意志亦當局之意志，如魚相忘于江湖，此‘群物之所不克不及離也’。魚與江湖相因此成，當局與國民亦相因此成”。歸納綜合起來而言，當當局與國民一直貫徹始終，那就意味著，民氣為本的準繩曾經獲得遵守。
（三）不受拘束特性
假如說平易近生為本可以看作是平易近本的低級目的，民氣為本可以看作是平易近本的高等目的。經由過程進一個步驟的研討可以發明，郭象圣治命題中的平易近本取向還有一個更高的最終目的。對于這個最終目的，無妨歸納綜合為不受拘束特性。
“不受拘束特性”作為一個概念、一種實際，可以追溯至馬克思的著作。在《經濟學手稿（1857-1858年）》中，馬克思以為，人類社會的演進可包養行情以分為三個階段，浮現出三種形狀。此中，“人的依靠關系（開初完整是天然產生的），是最後的社會形狀，在這種形狀下包養網比較，人的生孩子才能只是在狹小的范圍內和孤立的地址上成長著。以物的依靠性為基本的人的自力性，是第二年夜形狀，在這種形狀下，才構成廣泛的社會物資變換，周全的關系、多方面的需求以及周全的才能的系統。樹立在小我周全成長和他們配合的社會生孩子才能成為他們的社會財富這一基本上的不受拘束特性，是第三個階段”。馬克思在此所說的不受拘束特性，實在質就是每小我不受拘束而周全的成長。不受拘束特性固包養網價格然是馬克思主義經典作家所發明的概念，但在郭象關于圣治命題及其平易近本取向的闡述中，我們卻可有點不公平。”以看到這個概念在魏晉時代的中國式表達、古典化浮現。
先看《外物》篇中的“包養人有能游，且得不游乎！人而不克不及游，且得游乎”一語，郭象注稱：“性之所能，不得不為也；性所不克不及，不得強為，故圣人唯莫之制，則同焉皆得而不知所以得也。”成玄英對此還有進一個步驟的疏解：“夫人稟性分歧，所用各別，自有聞言如影響，自有包養智昏菽麥，故性之能者，不得不由；性之無者，不成強涉。各守其分，則物皆不喪。”恰當參考績玄英的疏文，郭象注文的立意就更明白了：圣人作為國度權利的代表與象征，盡不克不及強迫配合體內的每小我。相反，圣人要盡能夠尊敬每小我的特性、稟性，保證每小我依據本身的特性、稟性，不受拘束而周全地成長本身。
再看《論語·憲問》所載孔子與子路的一則對話，孔子最后誇大說：“修己以安蒼生，堯舜其猶病諸？”郭象注稱：“良人子者不克不及索足，故修己索己。故修己者僅可以內敬其身，外安同己之人耳。豈足安蒼生哉？蒼生百品，萬國殊風，以不治治之，乃得其極。若欲修己以治之，雖堯舜必病，況正人乎？今堯舜非修之也，萬物自有為而治。若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施罷了。故能夷暢條達，曲成不遺而無病也。”這段話包括了豐盛的思惟信息，此中的一個要點是“蒼生百品”。這就是說，圣人要充足懂得大眾的多樣性，由於每小我都有本身特性化的秉賦。在圣治的經過歷程中，圣人不克不及把本身的偏好強包養加給別人，圣人要讓每小我不受拘束而周全地成績本身、成長不受拘束、完美本身。
還有《秋水》篇中的“井蛙不成以語于海者”一段，郭象注稱：“夫物之所生而安者，趣各有極。”“窮百川之量而縣于河，河縣于海，海縣于六合，則各有量也。此發辭氣者，有似乎不雅年夜可以明小，尋其意則否則。夫世之所患者，不夷也，故體年夜者怏然謂小者為無馀，質小者塊然謂年夜者為至足。是以高低夸跂，俯仰自掉，此乃生平易近之所惑也。惑者求正，正之者莫若先極端差而因其所謂。所謂年夜者至足也，故秋毫無以累乎六合矣；所謂小者無馀也，故六合無以過乎秋毫矣。然后惑者有由而反，各知其極。物安其分，逍遠者用其本步而游乎自得之場矣，此莊子之所以發德音也。若如惑者之說，轉以小年夜相傾，則相傾者無限矣。若夫睹年夜而不安其小，視少而自認為多，將奔跑于勝敗之境而助天平易近之矜夸，豈達乎莊生之旨哉！”因此，“以小求年夜，理終不得。各安其分，則鉅細俱足矣。若毫末不求六合之功，則周身之馀皆為棄物；六合不見年夜于秋毫，則顧其抽像裁自足耳，將可以知細之定細、年夜之定年夜也！”
郭象在此批駁的“惑者”，在湯一介看來，實在就是莊子所代表的不雅點：“固然郭象說，莊周不是從鉅細的絕對性下去撤消鉅細的差異，而實在莊周的絕對主義恰是從這種鉅細之辯立論的。郭象以為，說任何事物都是一樣的，無包養所謂鉅細，那是由於各個事物都有各個事物的天性，從其都是‘自足其性’方面看，就都是一樣的‘年夜’。如年夜鵬之飛九萬里，學鳩之飛槍榆枋，從知足其性分的請求這點說，他們都是一樣的‘年夜’。從其最年夜限制也都只能是‘自足其性’方面看都是‘無余’，也可以說都是一樣的‘小’。郭象的絕對主義和莊周的分歧，是以所謂‘自足其性’作為立論的依據的。”
當然，可以把郭象的不雅點說明成絕對主義。與此同時，我們也可以安身于今世的政道與法理，把郭象的不雅點說明為不受拘束特性的嚮往，亦即尋求每小我不受拘束而周全的成長。譬如說，年夜鵬飛九萬里，表現了年夜鵬在不受拘束地成長本身的特性；學鳩“決起而飛，槍榆枋”，異樣表現了學鳩在不受拘束地成長本身的特性。人與人之間，無所謂年夜與小，無所謂高與低，無所謂遠與近。以古代的不雅點來說，國度軌制、法令軌制的制訂，只需可以或許保證每小我依據本身的特性、天性、品性、稟性，不受拘束而周全地成長本身，就是一種值得尋求的目的與標的目的。
以不受拘束特性為目的，保證每小我都能獲得不受拘束而周全的成長，這是對圣治命題的平易近本取向所做出的古代闡釋。郭象當然不了解古代的不受拘束特性概念。但依據上文的論述，假如對郭象的圣治命題特殊是此中包含的平易近本取向停止發明性轉化、立異性成長，那么，尋求不受拘束特性，保證每小我不受拘束而周全的成長，不只是郭象圣治命題及其平易近本取向的題中應有之義，並且可以代表其平易近本取向的最終目的。
四、郭象與魏晉法理學的終結
假如要對中國思惟史停止分段考核，魏晉形而上學凡是都是作為絕對自力的思惟段落來處置，它前承兩漢經學，后啟隋唐梵學，作為一個主要的思惟單位，它經過的事況了“八王之亂、五胡亂華、南北朝決裂，變成社會次序的年夜崩潰，舊禮教的總瓦解、思惟和崇奉的不受拘束、藝術發明精力的勃發，使我們聯想到十六世紀的‘文藝回復’。這是激烈、牴觸、熱忱、濃于性命黑色的一個時期”。如許一個以形而上學作為標簽的思惟時期，假如王弼是它的重要首創者，郭象就是它標志性的集年夜成者。究竟，我們在郭象之后，曾經很難找到一個更主要的形而上學人物了。郭象之后的中國思惟主流，曾經開端轉向以鳩摩羅什為代表的梵學了，用潘雨廷的說法來歸納綜合，那就是，“魏晉形而上學后來給釋教所有的吃失落”。不外，在“給釋教所有的吃失落”之前，魏晉形而上學究竟還有郭象其人。因此，在相當水平上，郭象可以代表魏晉形而上學的終極形狀或完成構成，亦即魏晉形而上學的終結形狀。換個角度來看，假如要為魏晉形而上學找到一個具有象征意義的人物，以之代表魏晉形而上學的終結，能夠沒有人比郭象更有這個標準。郭象既然可以代表魏晉形而上學的終結，那么，從中法律王法公法理學史的層面上說，他也可以代表魏晉時代中法律王法公法理學的終結。這般定位郭象及其法理學，重要基于兩個方面的斟酌。
一方面，從郭象的法理構思來看，他安身于不受拘束與平易近本兩種取向或兩年夜準繩，說明了圣治的基礎框架，為國度管理系統的改良與文明次序的建構，供給了一套比擬完全的法理計劃。從華夏文明次序的演進經過歷程來看，郭象論述的圣治命題與今世中國的法治命題，具有顯明的對應性。這就是說，有需要從法理的角度，當真看待郭象的圣治命題與法理關心。這就正如賀昌群在《魏晉清談思惟初論》之末尾所言：“魏晉清談之本心，豈徒游戲玄虛離人生之現實而不切于工作也哉，乃此一段思惟為世所掩沒而蒙不白之羞者，垂一千七百年，悲夫。”如許的結語提醒我們，郭象所承載的“魏晉清談”是“切于包養工作”的；郭象的思惟概況上看是形而上學，實在關系到實際政治、國度管理與文明次序。湯用彤也留意到：“郭象注《莊子》是講政治學說，至于其講形上學（Metaphysics）乃欲完成其政治學說也。他們對莊子學說并不甚滿足，乃因政治學說這般之故。莊子能知而不克不及行，故《莊子》書只可認為百家之冠，尚不克不及到達‘經’的田地，唯孔子則能行，所以說郭象講形上學為政治之最基礎。”從法理上說，“郭象講形上學為政治的最基礎”，實在也是在講：形上學為法理的最基礎。依據“月映萬川”之道理，借使倘使從政治學的角度看郭象，他試圖完成的是政治學說；可是，假如從法理學的角度看郭象，他試圖完成的就是法理學說。
另一方面，從郭象的自我期許來看，只要“經國體致”才是他自發的思惟初心與學術任務。如許的自我期許見于郭象關于《全國》篇（同時也是關于《莊子》全書）的最后一條注文：“昔吾未覽《莊子》，嘗聞論者爭夫尺棰連環之意，而皆云莊生之言，遂以莊生為辯者之流。案此篇較評諸子，至于此章，則曰其道舛駁，其言不中，乃了解聽涂說之傷實也。吾意亦謂無經國體致, 真所謂無用之談也。然膏粱之子，均之戲豫，或倦于典言，而能辯名析理，以宣其氣，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不猶賢于博奕者乎！故存而非論，以貽功德者矣。”郭象在《莊子注》最后所作的這番評論，必定水平上具有“篇末定論”的性質與意味，由此我們可以領會郭象的學思旨趣：學術思惟應該著眼于“經國體致”；學術思惟假如有關“經國體致”，那就是“無用”的學術思惟。由此可見，努力于“經國體致”之學，才是郭象的幻想與尋求。假如從法理學的角度往施展“經國體致”之學，那就是以“經國體致”亦即國度管理為中間的法理學。前文的論述曾經表白，郭象關于圣治命題的法理構思，尤其是在圣治的框架下對不受拘束與平易近本的雙重追蹤關心，恰是關于“經國體致”的法理闡釋。
以上兩個方面表白，郭象經由過程圣治命題的建構，積極回應了魏晉時代“經國體致”的法理需求，可謂魏晉法理學的集年夜成者。恰是在這個意義上，郭象關于圣治命題的法理構思可以代表魏晉法理學的完成形狀、成熟構成與終結構成。
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