“母以子顯，德以功高”——《野叟曝言》與理學道統觀
作者：朱燕玲
來源：《思惟與文明》第28輯，華東師范年夜學出書社2021年6月
摘 要：《野叟曝言》末回，夏敬渠以四世同夢終結整部小說，尤其是水夫人夢至圣母公府之胎教堂，文素臣夢台灣包養網至年夜人文國之薪傳殿，饒富深意。夏氏藉水夫人、文素臣兩夢，具體呈現儒家境統傳承之情況，系統表達本身對儒家境統觀念之懂得與思慮。圣母公府以啟圣祠為藍本。薪傳殿本自明代之圣師祭及清朝之傳心殿。圣母公府、薪傳殿之人選若何設定，寄意學術正統之鑒定與傳道譜系之確立，座次若何安置，則象征道統傳承中德與位、言與功之緊張。夏氏徵引朱子論“斯道之統”與“斯道之傳”的兩個原則，以“君臣之義”、“師弟之禮”為理據，試圖化解德與位、言與功之牴觸。然夏氏欲將道統、治統合二為一，且特別推重事功，導致朱子之原則掉往理論效率，道統理論甚至有反噬之危險。
關鍵詞：夏敬渠；《野叟曝言》； 道統；傳道譜系
作者簡介：朱燕玲（1987—），女，湖北鄂州人，哲學博士，湖北省社會科學院哲學所助理研討員，重要研討領域為明清小說、明清思惟史。
一、 引言
《野叟曝言》（以下簡稱《曝言》）為江蘇江陰夏敬渠（1705—1787）所作。關于夏氏之生平、著作及其與《曝言》之關系的研討，學界今朝已有豐碩結果，此處不贅。1《曝言》成書后，僅以手本情勢流傳，至光緒辛巳（1881年）才有毗陵匯珍樓木活字本，光緒壬午（1882年）又有上海申報館付梓本。壬午本問世之后，有關其為夏氏底本還是后人增補本的爭論不絕于耳。關于《曝言》版本的研討，學界亦有顯著成績。【2】本文為研討之便，以臺灣三平易近書局印行之融匯夾批、總評的二十卷一百五十四回本為參考對象【3】，凡所援用，均出此本。
《曝言》末回，夏氏以四世同夢終結整部小說【4】，尤其是水夫人夢至圣母公府之胎教堂，與諸位圣母筵宴；文素臣夢至年夜人文國之薪傳殿，見許多圣賢神位，余韻悠長，饒富深意。《孟子》以“無有乎爾”終篇，宋儒楊時比之《論語》“咨命”“誓師”，以為孟子默識孔子之意，故而歷敘堯、舜、湯、文、孔子之授受，所以明圣學之傳，其來有自。【5】楊時闡發之重點，在于提醒道統相傳之意。【6】《曝言》末回與《孟子》終篇有異曲同工之妙，亦有微言年夜義存焉。質言之，一方面，夏氏以文白神主居列圣之末，借小說以言志，自任道統之苦衷已和盤托出。另一方面，夏氏以水夫人、文素臣兩夢，具體呈現儒家圣賢道統傳承之情況，系統表達本身對儒家境統觀念之懂得與思慮： 道統傳承之譜系若何？道統傳承中德與位、言與功之牴觸若何化解？學者早已論及夏氏及其《曝言》與程朱理學之關系【7】，對《曝言》末回與理學道統論之聯系則并未措意。【8】本文擬對這一問題進行探析。
本文重要分為兩部門，第一部門探討圣母公府及與之相關的問題。小說里的圣母公府以現實中的啟圣祠為藍本。孔廟因從祀、配享之分別導致儒者所處之位置分歧，由此引發公平與私親、傳道與人倫沖突之情況，啟圣祠設立之初志即為解決這一問題。若何設定顏子、曾子、子思與顏路、曾皙、孔鯉之座次，以及若何定奪啟圣祠進祀之人選，是討論圣母公府進主人選及其位次的佈景。是以，本文起首縷述啟圣祠設立之原由及由此引發的爭議，然后剖析夏氏若何藉圣母公府人選之設定鑒定學術之正統，若何徵引朱子之理論試圖化解圣母公府因座位安頓導致的德與位、言與功之牴觸。第二部門探討薪傳殿及與之相關的問題。夢境中的薪傳殿本自現實里的圣師祭與傳心殿。圣師祭、傳心殿創建之動機、祭奠之對象、進祀人選之名號、位次，以及由此衍生之問題，是討論薪傳殿神位擺設及其意涵的佈景。是以，本文起首簡介規建圣師祭、傳心殿之相關情況，然后分析朱子所謂“君臣之義”、“師弟之禮”兩個原則能否可以化解薪傳殿因神主排放引發的道統傳承中德與位之牴觸，以及夏氏若何對待道統傳承中言與功之緊張。
二、 圣母公府與啟圣祠【9】
圣母公府薈萃堯母慶都、舜母握登、禹母修己、湯母扶都、文王母太任、武王與周公母太姒、孔子母征在、孟子母仉氏、二程母侯氏、朱子母祝氏，以及明孝宗之母紀太后、文素臣之母水夫人，與歷圣公府古往今來之圣帝、明王、先圣、先賢相映成趣，清包養合約楚是儒家群圣系統之翻版。夏氏這般構思圣母公府，與其說是有心與歷圣公府頡頏，不如說是特地與啟圣祠映照。換言之，設置啟圣祠以愛崇古圣先賢之父的禮制能夠恰是夏氏創設圣母公府的靈感來源，儒家早已存在一套圣父系統，夏氏仿其意而行之，以建構包養網評價一套圣母系統。
提議設立啟圣祠在嘉靖九年（1530），出發點是尊父權以明人倫。由執意推尊本生而引發“年夜禮議”的嘉靖天子與憑借議年夜禮而平步青云的年夜學士張璁聯手促進。【10】然在此之前，孔廟祀典因配享、從祀之分別導致儒者所處之地位分歧，由此引發公與私牴觸、傳道與人倫沖突的情況，早已惹起學者的留意。宋人洪邁即言： 顏子、孟子因配享，曾子因進補十哲而坐祀于廟堂之上，顏子之父顏路、曾子之父曾點只能廁身于兩廡從祀之列；孟子既配食于堂上，子思及子思之師曾子反皆位于其下。子先于父，門生尊于師，于禮于義，均屬不當。【11】自洪邁指責之后，后世學者相繼發難，皆以為是舉有悖彝倫。如元人姚燧【12】、明人宋濂【13】等。
這一問題應該若何解決，學者意見紛歧。明人王袆以為，應撤罷曾子、子思之配享，改置于曾皙、孔鯉之下。【14】祝允明以為，不僅曾子、子思應列于曾點、孔鯉之下，顏子亦當位于顏無繇之下，孟子則宜置諸冉、閔之間。質言之，四配所有的降居從祀之列，孔廟只要從祀而無配享。15宋元之際的熊禾以為，宜別設一室崇祀孔子之父叔梁紇，以顏子之父顏路、曾子之父曾皙、子思之父孔鯉、孟子之父孟孫氏侑食。【16】此外，明人解縉、裴侃、李伸、楊璽、許鑒、程敏政、趙蘭、吳世忠、李士實、謝鐸、薛侃均提議別立廟堂祀孔子之父叔梁紇，以顏子之父顏路等配享。此中，程敏政之說尤為主要。程氏亦以“子雖齊圣，不先父食”為理據，建議全國廟學皆立啟圣之祠，以顏無繇、曾點、孔鯉、孟孫氏配享。程氏進而表現，程、朱接續千載之絕學，承繼孟子之道統，厥功至偉，宜推尊程、朱之父使從祀啟圣王，以明道學之傳其來有自。【17】程氏論祀典因其子而及其父，開創了父憑子貴之范式，無疑先得明世宗、【18】張璁君臣心之所同然。職是之故，嘉靖九年（1530）孔廟改制，張璁在廣征博引洪邁、姚燧、謝鐸等人議論之余，對于程氏之意見幾乎悉數采納。【19】程氏之話語，已然成為后世學者立論之依據。萬歷二十三年（1595），宋儒周敦頤之父周輔成從祀啟圣祠。【20】萬歷二十六年（1598），國子監學錄張養蒙言：“輔成既得比例于珦、松，則張載之父亦應比例于輔成。”【21】由此可知，自二程之父程珦、朱子之父朱松配享啟圣王之后，學者即援以為例而請祀周敦頤之父；自周子之父進祀之后，學人又包養網VIP以此為例而請祀張載之父。儒家圣父譜系慢慢創建。程氏父憑子貴的形式無疑啟發了夏敬渠，后者效仿之而樹立了母以子顯的范式甜心花園。
然別立啟圣祠祀叔包養網車馬費梁紇，以顏子、曾子、子思、孟子之父配享，這種處理方法能否公道，學人無所適從。熊禾、王袆、鄭紀均心知學校之公與家庭之私、傳道之功與父子之義存在牴觸，但分歧認為明人倫應先于言道統。【22】元人許約則以為私親應讓位于公平，尊道統以崇正學即所以明人倫。【23】清人王棠亦持是議，以為古時之所以有祀先圣先師之禮，為其人有道有德足以教人，原不用議及其人之父與師也。孔廟之所以設從祀之禮，為其人性德雖不如孔圣純粹，然其人亦可傳也。甜心寶貝包養網是故，能與于從祀之行列，即得進品德之門庭，為人父師者，必不以座次為嫌疑，反為其後輩有品德而欣喜。況且，孔廟從祀乃朝廷之祭典，原非為一家而設，不得以父子之私交而廢全國之公議、亂品德之源流。必欲升顏路、曾點、孔鯉之位次，則與有道有德而能教人之說相悖；必欲遷顏路、曾皙、孔鯉于啟圣祠，則顏路、曾皙反不得從祀之榮，孔鯉反與圣父、圣子相隔絕。孟子之父，本非孔子門徒，妄推恩惠，多此一舉。洪邁、熊禾、姚燧等人之說，皆有掉公允。一言以蔽之，王棠認為不得以家庭之私妨朝廷之公。【24】
綜上所述，諸人立論之出發點與側重點分歧，所得之結論天然迥異。家庭之私與學校之公孰先孰后，傳道之功與人倫之義孰輕孰重，殊難斷定。質言之，孔廟祀典座位若何安置，觸及道統與倫理之間內在沖突若何公道調解的最基礎問題。這一問題，也是夏敬渠無法回避而必須回應的。
別的，與孔廟一樣，啟圣祠進祀之人選能否合宜，亦存在爭議。嘉靖十年（1531），啟圣祠業已構成一套完全的祭奠體系，即以啟圣公叔梁紇南面居中，以先賢顏無繇、曾點、孔鯉、孟孫氏東西相向配享，以先儒程珦、朱松、蔡元定從祀。萬歷二十三年（1595），以先儒周輔成增進從祀。雍正元年（1723），追封孔子先世五代王爵，將啟圣祠改名為崇圣祠。【25】雍正二年（1724），以先儒張迪增進從祀【26】。然置蔡沈之父蔡元定于啟圣祠，明人張養蒙認為不當：“蔡元定精詣卓識，早聞性道，與顏、曾之父分歧。今從啟圣，若以沈之故崇報其父，非所以彰元定之賢也。合將元定改祀文廟東廡。”【27】據清儒閻若璩之言，則石華峙亦持是議，以為蔡元定自有明道之功，與顏路、曾皙、程珦、朱松等借勢其子者分歧，宜改置于孔廟兩廡從祀之列。【28】
王棠不滿孟子之父配享，閻若璩則對周子之父從祀不以為然：
程珦、朱松從祀，程篁墩稱其子之學開于父，一首識周濂溪于屬吏之中，薦以自代，而使二子從游。一臨沒時，以朱子托其友胡籍溪，而得程氏之學。且珦以不附新法退矣，松以不擁護議奉祠矣。歷官行己，咸有稱述。若周輔成者，特以萬歷二十三年湖廣撫按援珦、松之例以進。案潘興嗣親為茂叔友，又據其子所次行狀撰墓文，并未及輔成行實一字，但云任賀州桂嶺縣令，贈諫議年夜夫罷了。其云多善政者，疑后人傅會，非實。竊謂縱實，濂溪不由師傳，默契道妙，學于其父何與哉？而援珦、松例邪？罷之為宜。【29】
閻氏根據朱子贊濂溪之語——“不繇師傳，默契道體”【30】，以為周子之學與其父并無關系，與二程、朱子之學開于其父分歧，是以主張罷黜周輔成之從祀。吊詭的是，閻氏對孟子之父卻相當優容：“孟子之父孟孫氏，‘孫’字宜往，方與廟庭亞圣之氏同。生平行實無考，以孟子之故遷配啟圣祠，人無異議。”【31】既然孟子之父生平、行實俱付闕如，孟子之學與其父似乎亦無關聯，何故對于孟孫氏之配享卻無異議？歸根結底，孟子傳道之功更著于周子，父憑子貴，孟孫氏理應更尊于周輔成，閻氏之措辭背后顯然隱含著這樣的考量。
綜上所述，啟圣祠設立之初，即擔負尊父權、明人倫的禮教效能。嗣后，作為與孔廟“主從祀”軌制相應而生的“副從祀”系統【32】，啟圣祠亦肩承崇德報功的學術任務。孔廟表揚接續圣學、傳承道統的儒者，啟圣祠即褒揚傳道諸儒之父。且眾先賢、先儒之父在啟圣祠所占之地位，全然視乎其子在孔廟所處之位置。質言之，啟圣祠之人選、位次問題，完整是孔廟人選、位次問題之連鎖反應。自始至終，啟圣祠皆依傍孔廟而生。
《曝言》中圣母公府之性質，實與啟圣祠毫無二致，雖則一在尊圣父，一在崇圣母，然圣母之所以有此禮遇，追根溯源，亦依憑其子而致之。圣賢之父進祀之來由在于開其子道學之先，圣賢之母進選之緣由亦與此類似。圣母公府年夜殿之橫匾“胎教堂”三字，即已道破個中情實，設立圣母公府之初志在于表揚圣母啟蒙其子之功。
眾位圣母濟濟一堂，和樂且湛，“所言皆帝王起落之原，所論皆生命危微之旨”（第一五四回，第2737頁），言語之間，無非天道風行。當其時，陸九淵之母不忿其子被撤主黜祀，前來聲冤，圣母們即借此機會逐一剖明各自胎教之內容： 由堯、舜以致于程、朱，相傳之心法概而言之即一“敬”字；由堯母以迄朱母，胎教之內容一以貫之亦唯一“敬”字。至文素臣之母，則引據孔子、曾子、子思、孟子之言，特意拈出一“學”字，以重提朱、陸異同這一學術公案，點明陸子靜重悟不重學，同等禪說，非圣人之徒。堯母等因言：“某等胎教，必先主敬；子年髫齔，即教以學。今汝子肆而不敬，言悟而不言學，皆汝掉教之過也!素父黜汝子之祀，毀汝子之書，所以遏邪說，衛圣道也，其功幾與辟佛、老等。尚敢溺愛文過，妄有陳說耶？向太君前磕頭服辜，姑免汝罪!”（第一五四回，第2737—2741頁）陸子靜之過錯，歸根結底，在于陸母之掉教。然考諸史實，陸子靜三歲時，其母饒氏即已謝世【33】，掉教之責，不啻莫須有之罪名。夏氏之所以這般設定，與其說是無心之掉，毋寧說是有興趣做作，以此反襯圣母胎教之功，理應進主圣母公府。而陸子靜既獲咎圣門，其母天然與圣母公府無緣。質言之，圣母公府與啟圣祠一樣，進祀之人選亦視孔廟而定。
圣母筵宴之際，也存在地位若何擺放的難題。據堯母之言，胎教堂設席一貫序德先于序齒，然考慮紀太后、水夫人篤生圣君、賢相，一線孤懸、幾近滅熄之圣道賴以復昌，是以，此次宴會例外序功而不序德。即“母以子顯，德以功高”（第一五四回，第2735頁），視其子功勞之鉅細而定其母位次之先后。這般一來，圣母公府又與啟圣祠雷同，座次之排放亦視孔廟而定。然啟圣祠因配享、從祀之對象皆為儒者之父，尚不存在德、位沖突之問題，而圣母公府匯聚帝王之母、儒者之母于一堂，德、位沖突之問題顯而易見。
年夜體而言，圣母系統可以分為既有德又有位之后妃與雖有德但無位之夫人兩年夜陣營。前者以堯母為代表，包含舜母、禹母、湯母、文王母、武王與周公母、明孝宗之母紀太后；后者以致圣母為代表，包含孟母、程母、朱母、文素臣之母水夫人。至圣母的地位顯然非常關鍵。先看至圣母與周家二后的座位順序。堯母、舜母言：“至圣刪述六經，垂憲萬世，使歷圣之道，如日中天，其功遠過某等之子，序德序功，本該圣母首坐。因其執君臣之義，不願僭本朝后妃，故列周家二后之下。”（第一五四回，第2736頁）可知至圣母位在周家二后之下。這里其實牽涉到朱子論“斯道之統”的一個原則——“以同時言之，則斯道之統，臣當以君為主”【34】。即以同時而言，應遵照君臣之義，臣不克不及僭越其君。是以，即便至圣母篤生生平易近以來未有之圣人，也只能位居周家二后之下。再看至圣母與紀太后的座位順序。堯母、舜母依孟母之言，欲列紀太后于至圣母之下，孟母等之上。然至圣母以紀太后雖分歧時，終屬后妃，不願坐于紀太后之上。孟母言：“太祖謁圣廟、圣林，俱行門生之禮；紀后于圣母，亦如門生之于師包養網心得，固無礙也!”（第一五四回，第2736頁）以明太祖對孔子行門生之禮為例包養俱樂部，勸紀太后對至圣母執門生之禮。這里又牽涉到朱子論“斯道之傳”的一個原則——“以異世言之，則斯sd包養道之傳，后圣當以前圣為師”【35】，即以異世而言，當秉持師弟之禮，門生不成僭越其師。這樣，即便紀太后貴為皇帝之母，還是應該位列至圣母之下。總之，時世雷同則執君臣之義，時世分歧則持師弟之禮。夏氏試圖據此解決德、位沖突的問題。可是，君臣之義、師弟之禮其實無法化解德、位之牴觸。若嚴格遵守君臣之義，則紀太后當居至圣母之上；若完整按照師弟之禮，則紀太后當處朱子母之下。事實上，紀后最終列坐何處，夏氏語焉不詳。之所以這般，與其說是無心之掉，不如說是居心回避。畢竟無論置紀后于何處，始終與君臣之義、師弟之禮兩年夜原則相悖。質言之，德、位之沖突實際上始終無法調解。
假如說帝王之母與儒者之母的座次問題象征德與位之沖突，那么儒者之母內部的座次問題則象征言與功之緊張。堯母、舜母擬列水夫人于朱母之下，程母、朱母言：“妾等之子，雖稍有傳注之勞，而辟異端，衛圣道，不過口舌之虛，較素父之實見諸行事者，迥不侔矣，若何敢占太君，看圣后發出成命!”（第一五四回，第2736頁）程、朱之母皆以文素臣能將辟異端、衛圣道見諸行事，與程子、朱子徒有傳注之勞，不過口舌之虛者天壤懸隔，是以不敢占水夫人之先。換言之，程子、朱子徒托空言，有體而無用；文素臣則見諸行事，既有體復有效，迥然分歧，水夫人理應越居上位。準此，若特別強調事功，前圣、后圣勢必不克不及相安，即便雙方同屬儒者陣營。然依文素臣之言：“自幼誦習程、朱傳注，與師事普通，無門生可僭師長教師之禮。”（第一五四回，第2737頁）水夫人即持師弟之禮而居程母、朱母之下。以此觀之，似乎言與功之牴觸，可憑師弟之禮而化解。但是事實并非這般，透過薪傳殿文素臣神位之底本設定，及皇帝對文素臣之賞賜、封贈，即可發現言與功之緊張并未打消。有關論述，詳見下文。
三、 薪傳殿與圣師祭、傳心殿
夏氏道統觀念另一惹人矚目之處即為道統譜系之確立。《曝言》末回如是描寫：
敬亭領至一殿，見中懸匾額，是“薪傳殿”三個年夜金字。內設宓羲、神農、黃帝、唐堯、虞舜、夏禹、商湯、周文王、武王、周公、孔子十一座神位，臨末一位，紅紗籠罩，隱隱見牌位上金書“明孝宗”三字。旁立皋陶、伊尹、萊朱、太公看、散宜生、顏子、曾子、子思子、孟子、周子、兩程子、朱子十四座神位，臨末一位，也是紅紗籠罩，隱隱見牌位上金書“文子”字樣。素臣方知何如、敬亭之意。【36】
文素臣夢至年夜人文國之薪傳殿，見殿中供奉宓羲、神農、黃帝、唐堯、虞舜、夏禹、商湯、周文王、武王、周公、孔子、明孝宗十二座神主。旁列皋陶、伊尹、萊朱、太公看、散宜生、顏子、曾子、子思子、孟子、周子、兩程子、張子、朱子、文子十五座神主。質言之，居中由宓羲以致于明孝宗以及旁立自皋陶以迄文子二十七位圣君、賢相、圣賢，即為夏氏幻想的儒家境統傳承譜系。
與夢境中的薪傳殿相映成趣的是現實里的傳心殿。清圣祖康熙二十四年（1685），“規建傳心殿，位文華殿東。正中祀皇師宓羲、神農、軒轅，帝師堯、舜，王師禹、湯、文、武，南向。東周公，西孔子”【37】。明世宗嘉靖九年（1530），有所謂圣師之祀。“圣師之祭，始于世宗。奉皇師宓羲氏、神農氏、軒轅氏，帝師陶唐氏、有虞氏，王師夏禹王、商湯王、周文王、武王，九圣南向。左先圣周公，右先師孔子，東西向。”【38】不僅祭奠人選毫無二致，祭奠地點亦同在文華殿東。無論清圣祖之傳心殿，抑或明世宗之圣師祭，皆與經筵軌制有關，專為皇帝之學而設。皇帝太學之祀，本自宋元之際的儒者熊禾。熊禾以為，宓羲、箕子等乃皇帝及公卿師式、取法之對象，皇帝之學宜尊祀之。“若孔子實兼祖述憲章之任，集眾圣年夜成，其為全國萬世通祀，則首皇帝，下達夫鄉學。”以為孔子乃集年夜成者，自皇帝太學以致于郡邑鄉校，理應皆以孔子為祭奠對象。【39】嗣后，明人宋濂復以此為據諷勸明太祖通祀孔子于全國。【40】明世宗則反其道而行之【41】，不僅刪汰配享先王的賢臣后稷等，將傳道之事視為帝王之特權與專利；且以周公為先圣居左，以孔子為先師居右，尊周公而抑孔子，以位抑德、以治統抑道統之心昭然若揭。【42】清圣祖則以孔子居左，以周公居右，特地顛倒二人之位次，似乎有興趣緩和位與德、治統與道統之間的牴觸。【43】然清圣祖之專心與明世宗其實并無分歧。據《清史稿》記載，清世祖順治十四年（1657），沿襲前明舊制舉經筵，祭先師孔子于弘德殿，清圣祖康熙十年（1671）續舉。【44】質言之，傳心殿設立之前，經筵釋奠禮的祭奠對象唯有孔子，孔子乃獨一無二之萬世帝王師。傳心殿設立之后，宓羲、唐堯、夏禹等奄有全國者居中南向，坐享皇師、帝師、王師之名；孔子則降居旁立配享之列，成分、位置年夜不如從前。準此，清圣祖與明世宗一樣，亦有揚治統抑道統之用心。
如前所述，圣母公府圣母之座次若何擺放，概況上是具體的禮節問題，實際上是抽象的禮義問題——道統傳承中德與位、功與言孰重孰輕。薪傳殿歷圣之神位若何擺列，也存在同樣的價值評判問題。圣母公府筵宴之際，位次只要先后之分，并無主從之別；薪傳殿則與此分歧，神位有居中南向之主祭與旁列東西向之配享的區別。界線加倍清楚，等級更為森嚴，德與位、言與功之牴觸愈加尖銳，君臣之義、師弟之禮兩年夜原則其實最基礎無法嚴格執行。
文素臣看罷薪傳殿所設神主，暗自思忖：“我系何人，敢列坐先圣賢之末？孝宗難道明天子萬歲后廟號？亦豈能緊接至圣，南面而坐，俾皋、伊、顏、孟、周、程、張、朱俱列坐于旁耶？”（第一五四回，第2742頁）似乎對薪傳殿神主的排放順序表現質疑。包養女人尤其明孝宗直接孔子南面而坐，皋陶、伊尹、顏子、孟子、周子、二程子、張子、朱子卻僅陪坐于旁。可是，假如明孝宗不該緊接孔子，畢竟應當位于何處？借使倘使以師弟之禮而論，則明孝宗當處朱子之下。這般一來，明孝宗居然要以皋陶等臣子、顏回等儒生為師法對象，顯然與圣師祭、傳心殿之禮包養意思制分歧。假設以君臣之義而論，則明孝宗應居孔子之上。這樣一來，孔子竟然須向后世君王明孝宗昂首稱臣，勢必導致儒家境統理論之破產。總之，德與位之牴觸始終存在且難以化解，假如嚴格遵行君臣之義、師弟之禮兩個原則，道統理論能夠墮入牴觸、悖反之窘境，進而危及、反噬道統理論本身。
明孝宗位列何處牽涉到德高于位還是位尊于德，文素臣位列何處則觸及言重于功還是功高于言。文素臣對薪傳殿神主之位次表現不解的時候，景敬亭不僅說明了排位的來由，且流露了底本的順序。“總緣除滅佛、老之功年夜了。前日設位時，董江都、韓昌黎兩賢云，并欲置吾兄于周、程、張、朱之上哩!”（第一五四回，第2742—2743頁）質言之，之所以這樣排序，是因為明孝宗、文素臣除滅佛、老之年夜功。正因為文素臣除滅佛、老之功年夜，漢儒董仲舒、唐儒韓愈本擬置其于宋儒周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹之上。準此，事功成為鑒定位次先后、權衡儒者賢否的依據。按： 崇禎十五年（1642），明愍帝以周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹、邵雍年夜有功于圣門，于是改周、程、張、朱、邵六子為先賢，設位于孔門七十子之下，漢唐諸儒之上。【45】康熙五十一年（1712），清圣祖以朱熹有裨文雅之功最為宏鉅，于是升朱子于年夜成殿配享，位列先賢卜子之次。【4】6宋儒六子尤其是朱子明道之功為帝國最高統治者認可，并以朝廷典章軌制的情勢予以確定，無疑為夏氏供給了經典依據。現實生涯中，朱子既然可以憑借明道之功躍居漢唐諸儒之上；小說世界里，文白天然能夠依附行道之功凌駕宋儒五子之上。果真這般，則門生可以僭越其師，顯然與師弟之禮相悖。
歷圣公府設宴，文素臣執師弟之禮而位列程、朱之下；薪傳殿神主排序，文素臣亦位居程、朱之下。但這只是概況文章，夏氏之衷心底蘊，是以為文素臣之事功超出程、朱，即便顏、孟亦難以看其項背。透過皇帝之賞賜與封贈，即可明了夏氏之苦衷。先是，皇帝御題匾額、御制對聯賜予文素臣，匾言“全國第二世家”，聯曰“盛朝輔弼，功逾稷契伊周；圣道干城，業過關閩濂洛”（第一四三回，第2547頁）。清楚是說文素臣鎮國之功，超過稷、契包養行情、伊、周等賢輔；衛道之績，勝過周、程、張、朱等賢儒。厥功至偉，直追孔子，孔府既為全國第一世家，文府即為全國第二世家。接著，皇帝“贈文氏自遷居吳江鼻祖至六世祖為啟賢侯，高、曾、祖、彌四代為啟賢公，其原封衛圣、鎮國公如故。水氏三代祖父為壽恩伯。蔭文虎明日孫世襲吳江縣知縣，如曲阜故事。礽孫以后，二十四男之外，世襲五經博士四員”（第一四七回，第2623頁）。包養dcard一言以蔽之，文素臣所獲之愛崇比孔子有過之而無不及。按： 至清世宗雍正元年（1723），始有追封孔子先世五代王爵之典。【47】文素臣先祖雖只封公爵、侯爵，不及孔子先祖之王爵顯赫，然文氏不僅先世六代同封，且外祖三代亦并封伯爵，恩惠之隆，孔子也看塵莫及。別的，至圣母對水夫人說：“吾子所著之書，惟汝子能明之，亦惟汝子能行之。吾子汝子，如輔車之相依也，水火之相濟也，鹽梅之相和也。吾子孫世衍圣緒，汝子孫世衛圣道，兩家復世結朱陳，師友姻緣，門第家風，臭味同而毛里屬。異日重逢，當歡若生平，勿更拘拘為也!”（第一五四回，第2738頁）此不啻說，文白乃孔子之唯一符合法規繼承人。顏、曾、思、孟尚不克不及與之相提并論，周、程、張、朱更缺乏道也!
夏氏于薪傳殿以孔子神主位于有德有位之圣帝明王之下，且參加皋陶、伊尹、萊朱、太公看、散宜生等賢輔及顏子、曾子、子思子、孟子、周子、兩程子、張子、朱子等賢儒，又補進明孝宗與文素臣，這樣的人選設定及位次設置與圣師祭、傳心殿分歧，與朱子建構之道統傳承譜系亦有區別。【48】夏氏之傳道譜系呈現鮮明的治道合一之特征。夏氏這般設想道統譜系，【49】年夜約與明末清初儒者關于理學道統論的話語有關。如管志道、費密以為孔子任文統不任道統，傳道脈非傳道統，不滿宋明理學家將道統歸諸匹夫，必欲將道統歸諸君相。【50】官方朱子學者如李光地、張伯行雖然未必認同志統乃帝王之專利的說法，卻都以君師合一、治道合一這樣的說辭將道統歸諸康熙天子，甚至陸王學者如李紱亦以為康熙天子合治統、道統于一身。【51】本來宋明儒者年夜多認可、接收孔子以降道、治出于二，道統之傳在師儒的理學道統論，夏氏將分而為二的治、道又合二為一，能夠便是出于兼顧上述兩種論調的考量，尤其是夏氏家族本與李光地有學術淵源。【52】誠如黃進興傳授所說，當儒者以君師合一、治道合一的言論稱頌統治者，且統治者儼然以作之君又作之師，既承繼治統又接續道統的成分自居時，道統觀念已然意識形態化，喪掉了對于現實政治的台灣包養網批評性。【53】含混治統、道統之界線或拉近政管理想與現實政權之距離，能夠違背朱子樹立道統之初志，消解理學道統觀之超出性，夏氏對此似乎缺少應有之警戒與自覺。
別的，夏氏論道統特重事功，雖與孔廟從祀之原則——崇德報功若合符節，然夏氏所謂“德以功高”之“功”與崇德報功之“功”顯然有別。本來評判崇德報功之“功”的內涵亦即孔廟從祀之標準隨著朝代之更迭、學風之嬗變而或有分歧【54】，但訓釋經籍之功一向是儒者從祀孔廟之焦點標準，直至清文宗咸豐十年（1860）裁奪孔廟從祀章程，依然強調必須以“著書立說，羽翼經傳，真能實踐躬行”為根據。夏氏“德以功高”之“功”則專指“實見諸行事”的“除滅佛、老之功”。如前所述，圣母公府中，程、朱之母言二程、朱子“雖稍有傳注之勞，而辟異端，衛圣道，不過口舌之虛”，與文素臣之“實見諸行事者”相往甚遠，是以不敢居水夫人之上。薪傳殿里，因文素臣“除滅佛、老之功年夜”，董江都、韓昌黎本欲置其于周、程、張、朱之上。再者，皇帝御制對聯以“業過關閩濂洛”褒獎文素臣。在在顯示夏氏之衷心底蘊，是以為傳注經籍之功不克不及與除滅佛老之功同日而語。可是，明愍帝升周、程、張、朱、邵六子孔廟從祀之位，清圣祖升朱子于年夜成殿配享，來由皆是其人闡明圣學，厥功至偉。包養情婦堯、舜之母亦認為孔子“刪述六經，垂憲萬世”之功遠超唐堯、虞舜。若以為傳注經籍不過是口舌之虛、空言無補，則絕年夜多數儒者都沒有從祀孔廟、傳承道統之資格。質言之，若過于推重除滅佛老這樣的事功而輕視傳注經籍之功（小說中未言文素臣有訓釋經籍之作），不僅會出現前圣、后圣不克不及相安之局勢，還會引發門生僭越老師這樣傳道與人倫沖突之危機，甚至孔廟從祀軌制、儒家境統理論之公道性亦有顛覆之危險，夏氏對此似乎也缺少應有之警戒與自覺。
四、 結語
綜上所述，《曝言》末回以四世同夢終結整部小說，與《論語》以“咨命”“誓師”、《孟子》以“無有乎爾”終篇類似，亦有微言年夜義存焉——夏氏意欲借此表達本身對儒家境統觀念之懂得與思慮。水夫人夢中之圣母公府與文素臣夢中之薪傳殿分別以現實里的啟圣祠及圣師祭、傳心殿為藍本。孔廟因從祀、配享之分別導致儒者所處之位置分歧，由此引發公平與私親、傳道與人倫沖突之情況，啟圣祠設立之初志即為化解這一牴觸。作為與孔廟“主從祀”軌制相應而生的“副從祀”系統，啟圣祠先賢、先儒之父所占之地位，完整倚仗其子在孔廟所處之位置。啟圣包養留言板祠之人選、位次問題，其實是孔廟人選、位次問題之連鎖反應。圣母公府之性質與啟圣祠一樣，圣賢之父進祀啟圣祠之來由在于開其子圣學之先，即父憑子貴；圣賢之母進主圣母公府之緣由在于啟蒙其子之功，即母以子顯。圣母公府因匯聚德位兼備的帝王之母與有德無位的儒者之母，德、位沖突之問題顯而易見。周家二后、紀太后與至圣母之座位若何安頓，象征德與位之牴觸若何化解。水夫人與程子母、朱子母之地位若何擺放，象征言與功之沖突若何調解。夏氏徵引朱子論“斯道之統”與“斯道之傳”的兩個原則，以“君臣之義”、“師弟之禮”為理據，試圖解決上述問題。
圣師祭、傳心殿源自熊禾皇帝太學祀典之議，但動機顯然分歧。熊禾之專心在于推尊孔子，明世宗、清圣祖之意圖在于揚治統抑道統。薪傳殿明孝宗之神主若何安置，象征德與位之牴觸若何化解。文素臣之神位若何擺列，象征言與功之沖突若何調解。“君臣之義”、“師弟之禮”兩個原則其實不克不及完滿解決上述問題。夏氏年夜約是受明末清初學術風氣之影響，建構的道統譜系呈現鮮明的治、道合一之特征。夏氏特別推重“實見諸行事”的行道之功而輕視傳注經籍的“立言”之功。對于無限拉近治統、道統之距離包養網VIP及過分強調事功，能夠消解理學道統論之超出性，甚至導致道統理論之破產，夏氏缺少應有之警戒與自覺。質言之，夏氏雖然堅持程朱理學之學術立場，也認可朱子樹立的理學道統論，但夏氏綰合治統、道統之舉措及著重事功之行為，能夠與朱子建構道統以對抗治統之理念相悖，甚至能夠動搖、顛覆朱子之道統理論。
注釋
1魯迅：《中國小說史略》，上海：上海古籍出書社，1998年，第173—175頁；孫楷第：《夏二銘與〈野叟曝言〉》，載《滄州后集》，北京：中華書局，2009年，第159—165頁；趙景深：《〈野叟曝言〉作者夏二銘年譜》，載《中國小說叢考》，濟南：齊魯書社，1980年，第433—447頁。王瓊玲傳授努力于《野叟曝言》之研討長達幾十年，對于相關資料窮探力索，結撰為《〈野叟曝言〉研討》、《清代四年夜才學小說研討》、《〈野叟曝言〉作者夏敬渠年譜》、《夏敬渠與〈野叟曝言〉考論》，實屬今朝學界研討夏敬渠及《野叟曝言》最為翔實之作。分包養網車馬費別見王瓊玲：《〈野叟曝言〉研討》，臺北：學海出書社，1988年；王瓊玲：《清代四年夜才學小說研討》，臺北：臺灣商務印書館，1997年；王瓊玲：《〈野叟曝言〉作者夏敬渠年譜》，臺北：學生書局，2005年；王瓊玲：《夏敬渠與〈野叟曝言〉考論》，臺北：學生書局，2005年。此外，有關《野叟曝言》的主要研討，參見艾梅蘭：《擴展正統性：〈野叟曝言〉的敘述過度與行權所體現的真》，載《競爭的話語：明清小說中的正統性、本真性及所天生之意義》，羅包養合約琳譯，南京：江蘇國民出書社，2004年，第159—200頁；黃衛總：《〈野叟曝言〉和〈姑妄語〉：欲看的“情”“欲”兩極化》，載《中華帝國早期的欲看與小說敘述》，張蘊爽譯，南京：江蘇國民出書社，2012年，第183—209頁；商偉：《小說戲演：〈野叟曝言〉與萬壽慶典和帝國想象》，《文學遺產》，2017年第3期；Keith 包養甜心McMahon，“A Case for Confucian Sexuality：The Eighteenth-Century Novel Yesou puyan，” Late Imperial China，Vol.9 No.2（1988）：32-55；Martin Huang，“From Caizi to Yingxiong：Imagining Masculinities in Two Qing Novels，Yesou puyan and Sanfen meng quan zhuan，” Chinese Literature：Essays，Articles，Reviews，Vol.25（2003）：59-98。
2分別見歐陽健：《〈野叟曝言〉版本辨析》，《明清小說研討》，1988年第1期；王瓊玲：《〈野叟曝言〉光緒四年精鈔本析論——兼論〈野叟曝言〉版本問題》，《東吳中文學報》，第1期（1995年5月）；潘建國：《〈野叟曝言〉同治手本考述》，載《現代小說文獻叢考》，北京：中華書局，2006年，第79—90頁；潘建國：《〈野叟曝言〉光緒壬午本為增補本考辨》，載《現代小說文獻叢考》，第91—114頁；潘建國：《晚清〈字林滬報〉連載本〈野叟曝言〉考》，載《現代小說文獻叢考》，第115—133頁；潘建國：《晚清上海的報館與〈野叟曝言〉小說》，載《物質技術視閾中的文學景觀：近代出書與小說研討》，北京：北京年夜學出書社，2016年，第177—197頁。
3夏敬渠：《野叟曝言》，黃珅校注，臺北：三平易近書局，2005年。
4第一五四回雖以“泄真機六世同夢絕雜念萬載常清”標目，總評復言“六世同夢”，但按諸本文，只要水夫人、文素臣、文龍、文施四夢，且水夫人亦只說“四世女大生包養俱樂部同夢”（第2745頁），標題之“六世同夢”似有誤。
5朱熹；《四書章句集注·論語集注》，載《朱子全書（修訂本）》第6冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2010年，第240頁。
6有關《孟子》末章與道統論之研討，參見劉增光：《〈孟子〉末章與理學道統論》，《鵝湖學志》，第51期（2013年12月）；楊海文：《〈孟子〉末章與儒家境統論》，《國學學刊》，2012年第2期。
7分別見魯迅：《中國小說史略》，第173—175；王瓊玲：《由〈江陰夏氏宗譜〉看夏氏先祖對夏敬渠與〈野叟曝言〉的影響——夏敬渠與〈野叟曝言〉補論之一》，《明清小說研討》，2003年第3期；王瓊玲：《夏敬渠與〈野叟曝言〉考論》，第108—126頁。
8就筆者管見所及，黃進興傳授似乎是最早且獨一論及《野叟曝言》與孔廟祭奠軌制的學者，其高文《〈野叟曝言〉與孔廟文明》觸及儒家境統觀念，然重點在于論述《野叟曝言》觸及的孔廟文明和由此彰顯的學術立場，以及孔廟祭奠軌制在傳統社會的象征意義，參見黃進興：《〈野叟曝言〉與孔廟文明》，載《孔教的圣域》，噴鼻港：三聯書店（噴鼻港）無限公司，2015年，第205—225頁。
9清世宗雍正二年（1724），啟圣祠改名為崇圣祠。本文為論述之便利概稱啟圣祠，特定情勢下則稱崇圣祠。
10《明世宗實錄》，卷一百十九“嘉靖九年十一月癸巳”，臺北：“中研院”歷史語言研討所，1962年，第2822—2826頁。張璁之具體建議，詳見張璁：《議孔子祀典第一》，載《張璁集》，張憲文校注，上海：上海社會科學院出書社，2003年，第181—192頁。黃進興傳授謂是舉暗寓“年夜禮議”。參見黃進興：《道統與治統之間：從明嘉靖九年（1530）孔廟改制論皇權與祭奠禮儀》，載《優進圣域：權力、崇奉與正當性》（修訂版），北京：中華書局，2010年，第119頁；黃進興：《學術與崇奉：論孔廟從祀制與儒家境統意識》，載《優進圣域：權力、崇奉與正當性》，第230頁。
11洪邁：《孔廟位次》，載《容齋隨筆·容齋四筆》，孔凡禮點校，北京：中華書局，2005年，第630頁。何威萱以為，洪邁雖指出孔廟父子、師徒座次顛倒的問題，卻未供給解決計劃，最早提出解決辦法的是邢凱。邢凱主張于孔廟中“別立一堂，祀顏路、曾皙、子思，庶存名分”。但邢凱之說乃為同時解決父子、師徒兩年夜問題，并非專為父子問題而發，是以“啟圣祠”概念的原型應歸諸熊禾、裴侃、程敏政等人。何威萱：《明中葉孔廟祀典嬗變的理論基礎：程敏政的〈奏考正祀典〉及與張璁孔廟改制觀的異同》，《清華學報》，第47卷第1期（2017年3月）。
12姚燧：《汴梁廟學記》，載《姚燧集》，查洪德編校，北京：國民文學出書社，2011年，第84—85頁。
13宋濂：《孔子廟堂議》，載《宋濂選集》，黃靈庚編輯校點，北京：國民文學出書社，2014年，第1865頁。
14王袆：《孔子廟庭從祀議》，載《王袆集》，顏慶余收拾，杭州：浙江古籍出書社，2016年，第436—437頁。按：明清典籍多將王袆誤作王祎，對王袆生卒年的記載亦多錯誤，何冠彪、朱鴻林傳授對此有所辨正。本文采納兩位學者的意見，凡相關之處，一概寫作“王袆”。參見何冠彪：《王袆二題》，載《明清人物與著作》，噴鼻港：噴鼻港教導圖書公司，1996年，第1—13頁；朱鴻林：《明太祖的孔子崇敬》，載《中國晚世儒學實質的思辨與習學》，北京：北京年夜學出書社，2005年，第118頁附注第180。
15祝允明：《孔子廟堂續議》，載《懷星堂集》，孫寶點校，杭州：西泠印社出書社，2012年，第269—270頁。
16熊禾：《祀典議》，載《熊勿軒師長教師文集》，北京：中華書局，1985年，第52—53頁。有關熊禾之傳記、學術思惟及其孔廟從祀議案的研討，參見朱鴻林：《元儒熊禾的傳記問題》，載《孔廟從祀與鄉約》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第24—43頁；朱鴻林：《元儒熊禾的學術思惟問題及其從祀孔廟議案》，載《孔廟從祀與鄉約》，第44—83頁。
17程敏政：《奏考正祀典》，載《篁墩文集》，《景印文淵閣四庫全書》第1252冊，臺北：臺灣商務印書 （轉下頁）
18（接上頁）館，1985年，第173—174頁。有關程長期包養敏政學術思惟及其與孔廟祀典關系的研討，參見何威萱：《程敏政（1445—1499）及其學術思惟：明代陽明學興起前夜的學術風氣研討》，噴鼻港：噴鼻港理工年夜學中國文明學系博士論文，2013年；何威萱：《從“傳經”到“明道”——程敏政與明代後期孔廟從祀標準的轉變》包養妹，《臺年夜歷史學報》，第56期（2015年12月）；何威萱：《明中葉孔廟祀典嬗變的理論基礎：程敏政的〈奏考正祀典〉及與張璁孔廟改制觀的異同》，第45—84頁。
19嵇璜等謂：“顏、曾父不宜列廡下，其說已見宋洪邁《容齋隨筆》中，詳具馬端臨《考》。至明則宋濂而后，解縉倡闕里別建啟圣祠，以四子父配享之議，而裴侃、謝鐸等踵而言之。至令各處廟學皆立祠祀啟圣，進程、朱父以從祀，則自敏政始。至嘉靖九年更正祀典，全用其議，故疏語備錄焉。”嵇璜、曹仁虎等奉敕撰：《欽定續文獻通考》卷四十八，《景印文淵閣四庫全書》第627冊，臺北：臺包養sd灣商務印書館，1984年，第368頁。按：解縉、謝鐸其實只議以顏子、包養意思曾子、子思之父配享啟圣王。分別見解縉：《年夜庖西封事》，載《文毅集》，台灣包養《景印文淵閣四庫全書》第1236冊，臺北：臺灣商務印書館，1985年，第600頁；謝鐸：《維持風教疏》，載《謝鐸集》，林家驪點校，杭州：浙江古籍出書社，2012年，第616頁。
20張廷玉等撰：《明史》卷五十，北京：中華書局，1974年，第1301頁。
21王圻：《續文獻通考》卷五十七，北京：現代出書社，1986年，第863頁。
22分別見熊禾：《祀典議》，第52—53頁；王袆：《孔子廟庭從祀議》，第436—437頁；鄭紀：《修明祀典疏》，載《東園文集》，《景印文淵包養網ppt閣四庫全書》第1249冊，臺北：臺灣商務印書館，198包養軟體5年，第750頁。
23許約：《建言五事》，載蘇天爵編：《元文類》卷十五，上海：商務印書館，1936年，第196頁。
24王棠：《孔圣祀典》，載《燕在閣知新錄》，《四庫全書存目叢書》子部第100冊，濟南：齊魯書社，1995年，第240—241頁。
25清乾隆十二年敕撰：《欽定皇朝文獻通考》卷七十四，《景印文淵閣四庫全書》第633冊，臺北：臺灣商務印書館，1984年，第766—767頁。
26《欽定皇朝文獻通考》卷七十四，第770—772頁。
27王圻：《續文獻通考》卷五十七，第863頁。
28閻若璩：《尚書古文疏證》，黃懷信、呂翊欣校點，上海：上海古籍出書社，2010年，第667頁。
29閻若璩：《尚書古文疏證》，第667頁。
30朱熹：《江州重建濂溪師長教師書堂記》，《晦庵師長教師白文公函集》卷七十八，《朱子全書（修訂本）》第24冊，第3740頁。
31閻若璩：《尚書古文疏證》，第669頁。
32黃進興傳授早已指出孔廟與啟圣祠的這一對應關系，參見黃進興：《學術與崇奉：論孔廟從祀制與儒家境統意識》，第230頁。
33陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年，第481頁。
34朱熹：《四書或問·孟子或問》，《朱子全書（修訂本）》第6冊，第1015頁。
35朱熹：《四書或問·孟子或問》，《朱子全書（修訂本）》第6冊，第1015頁。
36第一五四回，第2742—2743頁。按：據高低文可以推知，兩程子與朱子之包養網VIP間遺漏了張子——張載。
37趙爾巽等撰：《清史稿》卷八十四，北京：中華書局，1977年，第2532頁。
38張廷玉等撰：《明史》卷五十，第1295頁。
39熊禾：《祀典議》，第54—55頁。
40宋濂：《孔子廟堂議》，第1866頁。
41《明史》則謂“世宗仿其意行之”，參見張廷玉等撰：《明史》卷五十，第1295頁。
42 高超士傳授以為，明世宗主觀上本欲借政治勢力壓制孔子，客觀上卻促使以孔子為代表的道統獲得厘清而變得加倍純正，道統、治統至此截然有別，參見高超士：《隋唐廟學軌制的成立與道統的關系》，《臺年夜歷史學報》，第9期（1982年）。
43 黃進興傳授以為，清圣祖之傳心殿，本自明世宗之圣師祭，但二者之意義迥然分歧。具體論述，詳見黃進興：《清初政權意識形態之探討：政治化的道統觀》，載《優進圣域：權力、崇奉與正當性》，第75—105頁；黃進興：《道統與治統之間：從明嘉靖九年（1530）孔廟改制論皇權與祭奠禮儀》，載《優進圣域：權力、崇奉與正當性》，第107—137頁。
44 趙爾巽等撰：《清史稿》卷八十四，第2532頁。
45《崇禎實錄》卷十五“崇禎十五年夏四月戊子”，臺北：“中研院”歷史語言研討所，1962年，第428頁。
46《清圣祖實錄》卷二百四十九“康熙五十一年壬辰仲春丁巳”，北京：中華書局，1985年，第466—467頁。
47《清世宗實錄》卷八“雍正元年癸卯六月己未”，北京：中華書局，1985年，第155頁。
48 有關朱子構建道統之內涵及其意義的研討，參見陳榮捷：《道統與后繼》，載《朱熹》，臺北：東年夜圖書股份無限公司，1990年，第247—260頁包養甜心網；陳榮捷：《朱子與道統》，載《新儒學論集》，臺北：“中研院”中國文哲研討所籌備處，1995年，第101—138頁；陳榮捷：《新道統》，載《朱子新摸索》，上海：華東師范年夜學出書社，2007年，第287—291頁；張亨：《朱子的志業——樹立道統意義之探討》，載《思文之際論集：儒 （轉下頁）
49（接上頁）道思惟的現代詮釋》，北京：新星出書社，2006年，第218—267頁；劉述先：《道統之樹立與朱子在中國思惟史上位置之衡定》，載《朱子哲學思惟的發展與完成》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2014年，第377—460頁。
50 分別見管志道：《為孔子闡幽十事》，載《從先維俗議》，《四庫全書存目叢書》子部第88冊，濟南：齊魯書社，1995年，第380頁；費密：《統典論》，載《弘道書》，《續修四庫全書》第946冊，上海：上海古籍出書社，2002年，第4—5頁。
51 分別見李光地：《進讀書筆錄及論說序記雜文序》，載《榕村全書·榕村選集》卷十，陳祖武點校，福州：福建國民出書社，2013年，第256—257頁；張伯行：《恭進濂洛關閩書表》，載《正誼堂續集》卷一，北京：中華書局，1985年，第173—174頁；李紱：《丁酉記注跋》，載《穆堂初稿》卷四十六，《清代詩文集匯編》第232冊，上海：上海古籍出書社，2010年，第612頁。
52 王瓊玲：《夏氏祖先對夏敬渠及〈野叟曝言〉的影響》，載《夏敬渠與〈野叟曝言〉考論》，第116頁。
53 黃進興：《清初政權意識形態之探討：政治化的道統觀》，第75—105頁。
54 參見黃進興：《學術與崇奉：論孔廟從祀制與儒家境統意識》，第1包養軟體85—260頁；朱鴻林：《儒者從祀孔廟的學術與政治問題》，載《孔廟從祀與鄉約》，第1—23頁。
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