立教時刻的史家筆法
——《史記》中高祖立朝至武帝立教的年夜事因緣
作者：董成龍（北京外國語年夜學歷史學院）
來源：《天府新論》2018年第2期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十八日丙申
包養感情 耶穌2018年3月5日
摘要：司馬遷繼《年齡》之志而作《史記》，聲名周秦之變與秦漢之變，敘事貫穿立朝與立教兩年夜問題。立教是確立官奉學說、矯正朔，關鍵在樹德。立朝而不立教，則無法導平易近以德，延綿政權。漢朝立朝以來，高祖沿用秦制秦德（水德），惠呂無違高祖確立的漢朝祖制，雖行黃老之術卻不依黃帝（土德）為國朝敲定土德；中經文景意欲改弦更張，遭受立朝權臣捍衛祖制，未能成行；終于武帝確立代秦而起的漢朝新德（土德）。與此同時，在儒生建議下，漢朝不再沿用秦制顓頊歷，改用太始歷，重啟歷史紀元。改德與太始歷創制（天人），加之由黃老之術而獨尊儒術（君臣）的官學調整，配合構成立教時刻。司馬遷于立教事宜心有戚戚，筆法波折，疏散于《史記》各處，匯總而觀，足見其在立教時刻的史家筆法；武帝有立教之名卻未能真正導平易近以德，史遷對此頗有微詞。《史記》上起黃帝，下至漢武，黃帝作為首帝，無疑是歷史的起點和原則，武帝改漢德為土德，則首尾呼應；在此框架下涵蓋黃帝（泰初）、秦始皇（中古）、漢初先帝（近古）與武帝（當朝）的多重古今之變。重整這一筆法及其背后心法，或為日后華夏年夜地立朝立教之思慮聊備一說亦未可知。
古之王者，建國君平易近，教學為先。（《禮記·學記》）
洋包養網dcard洋美德乎！宰制萬物，役使群眾，豈人力也哉？余至年夜行禮官，觀三代損益，乃知緣情面而制禮，依人道而作儀，其所由來尚矣。（《史記·禮書》）
晚周陵夷，“禮廢樂壞”，“道術將為全國裂”（《莊子·全國》），政治（朝）與教化（教）分離。縱然如子夏這般孔門高弟還會“出見紛華盛麗而說”，何況中人以下者？“漸漬于掉教，被服于成俗。”（《史記·禮書》）秦朝代之而起，以法術治國，終究窮智與力而不克不及捍衛國朝。周末秦末頻頻有德性討論，其實是在問立朝之后的立教問題：假如不克不及供給新的教化，國朝若何真正立得起來？“平易近無信不立。”（《論語·顏淵》）司馬遷繼《年齡》之志而作《史記》，非只記事罷了。[2]《史記》中秦漢之際尤其是漢朝立朝以來六十余年的敘事，皆由立朝與立教貫穿，散見于全書各處，“正名實，不成不察也。”（《史記·太史公自序》）
《史記》凡一百三十篇，全書五部門以十二《本紀》為先，從記述時間而言，上起遠古黃帝，下訖當朝漢武；從篇章設定來講，開篇為《五帝本紀》（首帝即黃帝），末篇《太史公自序》屬列傳之末（列傳第七十），卻不書“傳”而書“序”，足見非為個人作傳，乃是關乎全書結構、筆法與立意的說明。作為一部通史，其篇首并非人之為人的物種起點，而是在歷史中擇其一點；這種人為的起點設定，必有起因，史遷供給的不是從無到有的“人之初”，而是人世的紀元。西人撰史以“首”（arche）為“起點”和“原則”亦作如是觀。
一、黃帝為首：紀元與土德
如《史記·五帝本紀》所記，“予觀《年齡》《國語》，其發明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛”，足見司馬遷以《五帝德》和《帝系姓》為藍本，書寫了《五帝本紀》。《年齡》記述起于魯隱公元年，《國語》起于周穆王十二年，六藝之中，唯有《書》《易》記述了上古知識，但“《尚書》獨載堯以來”，最古只記載了唐堯，《周易·系辭下》的記載是：
古者包羲氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
《史記·五帝本紀》言及黃帝而未著墨于《易》，或因陰陽“使人拘而多畏”（《論六家要旨》），而司馬遷正要“樹立歷史之黃帝”。[3]歷史之黃帝便有制作之事，亦懷孕亡之時。黃帝既非人之為人的物種起點，定有前史可述。
黃帝為尊號，稱帝前為軒轅，當時人世盡歸神農氏（炎帝），但是神農氏已經陵夷（“軒轅之時，神農氏世衰”），人世面臨三個階段的問題：第一階段是“諸侯相侵伐”，而神農氏無力應對，軒轅“習用干戈”，收兵討伐不愛崇神農氏的諸侯，“諸侯咸來賓從”；第二個階段，這些諸侯之中“蚩尤最為暴”，無法撻伐；第三個階段，“炎帝欲陵犯諸侯，諸侯咸歸軒轅”。第一、二階段是諸侯的僭越，第三階段是炎帝的僭越。面對炎帝的僭越，僅僅作為諸侯的軒轅無法解決。以上所述，皆是武力之事。炎帝侵凌，諸侯咸歸，軒轅由武力轉而“修德振兵”，“治五氣，蓺五種，撫萬平易近，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰于阪泉之野”。（《史記·五帝本紀》）
軒轅所為很不難讓人想到《史記·齊太公世家》所述周文王與呂尚“陰謀修德以傾商政”之事——新朝君主能否都面臨“陰謀修德以傾前政”的問題？漢代緯書《龍魚河圖》所述非常關鍵：“萬平易近欲令黃帝行皇帝事，黃帝以仁義不克不及制止蚩尤，乃仰天而嘆。”[4]最終，軒轅無奈，起而顛覆炎帝，第二、三階段的兩個問題被一并解決。此時人世尚未“治氣以教化”，所謂“仁義”當為“品德”（參《老子》第三十八章）。與炎帝“三戰然后得其志”，“得其志”即是取而代之，先稱帝再戡亂，而后“蚩尤作亂，不消帝命”已是違背黃帝，包養合約黃帝遂“與蚩尤戰于涿鹿之野”，“道”既已掉而無可復返，唯有以力禁止。
炎黃年夜戰與涿鹿年夜戰之后，“全國有不順者，黃帝從而征之，平者往之，披山通道，未嘗寧居”。炎帝蚩尤之弊歷歷在目，黃帝既以武力得全國，卻不愿以武力治全國，遂開始其“包養犯法嗎治平易近”的制作事業，黃帝之德正在于此：“置擺佈年夜監，監于萬國”，分理全國；“時播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾”；“勞勤心力線人”。于是“有土德之瑞，故號黃帝”，黃帝之所謂恰是土德之要義。（《史記·五帝本紀》）
但是，既是三代以前五帝之記，司馬遷為何特地標明黃帝為土德，卻避而不談五帝中其余四帝在五德—五行中的地位？可見司馬遷即使遭到鄒衍的影響（“鄒子之徒論著終始五德之運”），也極其無限（批評鄒衍“怪迂阿諛茍合之徒自此興”，見《史記·封禪書》）。秦朝初次應用五德說定位本朝德性狀態，可以說史遷引用此法追溯黃帝的德性定位，無限的應用或可見其筆法，《史記》后文五德之論即是秦漢兩朝在五德中的歸屬。既然只要這包養平台兩處談及德性定位，古今之變就躍然紙上了。
二、漢承秦制：水德的延續
1、漢朝祖制：沿用水德
武帝太始元年（前104年），漢朝以土德自居，史遷特地申說黃帝的土德德性，作為漢朝的模范，是五德終始循環中第一次循環（從土德到土德），同時也保存了對漢朝德性評判的能夠，以黃帝土德之先名貶抑漢朝土德之自命。既然黃帝之德是第一次土德（元德）在人世中的綻開，那么，擔綱第二次土德的漢朝能否意味著紀元的再次開啟（“時間開始了”）？但是，太始之前，漢朝的德性定位都是水德。
漢朝是水德還是土德的本朝德性定位，基于若干歷史問題的討論，最主要的即是前朝（秦朝）可否在五德中居有一德，這關乎秦漢之際的歷史書寫與德性鑒定。秦始皇“推終始五德之傳，以為周得火德”（《史記·始皇本紀》），秦代周而起，以水克火，應當為水德。既然周秦之變帶來德性變化，秦漢之變也應當迎來水土之間的德性變化——由秦朝的水德變為漢朝的土德。
可是，高祖時負責歷法事宜的計相張蒼“推五德之運，以為漢當水德之時，尚黑如故”，秦朝自以為水德，故尚玄色。張蒼此論無疑是秦漢同德，漢代秦而起卻與之同德，不能否認秦朝為五德之一，而是在五德終始說的歷史敘事中，否認漢朝作為新朝從而配享新德包養app性。乍看下來，張蒼此論頗為悖逆，很能夠會遭到攻訐甚至丟失落生命；但他沒有遭到危害，因為這恰好是開朝君主劉邦定下的漢朝祖制。
秦朝之德為“水德”，高祖代秦而起，“亦自以為獲水德”（《史記·歷書》），“亦”字一筆包養網站正表白，高祖認為漢朝居水德是秦朝之德的延續，而不能否定秦居有一德。[5]這種定位與劉漢立朝的歷史資源有緊密關聯。劉邦是楚人，起兵依附張楚政權，采用楚制統率眾部。后有懷王之約，“先進關中者為王”，這里的“王”就是秦國舊地的新王（新的秦王）。項羽背約稱西楚霸王，劉邦得封漢王，后有楚漢之爭。是以，劉邦的立朝資源包含張楚、懷王之楚和西楚。這些都是楚制，《史記》單設《秦楚之際月表》而非“秦漢之際”，足見其重視楚制，亦深知漢朝與楚制的因襲關系。
漢朝所要反對的是本來的暴秦，依照懷王之約，劉邦先進關中，成為秦國新王，據此樹立的劉漢一朝便接續了秦國的傳統，從而使秦制成為新朝的一種立朝資源。所以，漢朝立朝后經歷了由“從楚制”轉而“承秦制”的轉變。[6]立朝資源是一把雙刃劍，既能夠在起兵對抗時供給公道論證從而聚攏資源，又會在立朝后構成對新朝的限制。吊詭之處在于，劉邦起而反秦，立朝卻漢承秦制。他所對抗的對象反倒成了約束他的歷史資源。“周秦之間，可謂文敝矣。”（《史記·高祖本紀》）秦不克不及救“文敝”，秦政之掉，不在于立朝的武力選擇，而在于沒有著手立教。[7]漢承秦制，則立朝而未立教。秦朝已作為歷史的鏡鑒擺在那里，智與力皆無限度，若何導引平易近德？更何況作為漢朝立朝資源之一的張楚政權，其創作者陳勝曾高呼“貴爵將相寧有種乎”[8]，這般一來“郊野小夫皆有南面稱孤之心”（《陳亮集·問答上》），國朝將若何維系？
立教就是本朝的德性定位，與軌制（君臣）和歷法（天人）的設計息息相關。“蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀。”（《史記·太史公自序》）漢不改德的表現是：（1）漢初政制由蕭何而定，“何獨先進收秦丞相御史律令圖書躲之”，蕭何所據恰是秦制（《史記·蕭相國世家》）；叔孫通為漢制作禮儀，“大略皆襲秦故”（《史記·禮書》）。（2）蕭何仰仗張蒼敲定歷法，秦至漢初，用顓頊歷。[9]由此，漢朝延續了秦制和秦歷，沿襲秦制就成了漢家祖制。高祖五年（前202年）和文帝后元元年（前163年）都調整了歷法而未矯正朔，直到武帝太始元年（前104）始矯正朔。
既然不修正秦朝的正朔，作為開朝君主的劉邦若何確立開朝之正？“高祖十月始至霸上”（《史記·張丞相列傳》），以為霸上奠基了除秦的事業，所以不顧秦也“以十月為歲首”，“弗革”秦正朔。但是，這一論斷恰好提醒了秦漢的連續性。關于正統的論證重要有兩種：（1）赤帝子斬白帝子的神話（《史記·高祖本紀》）。[10]（2）甚至依然借助秦朝的四帝傳說，只不過將本身添為第五帝（《史記·封禪書》）。劉邦曾問秦祭奠哪些天帝，答曰白、青、黃、赤四帝；而他以為應有五帝而只要四帝，眾人皆不克不及答。劉邦自答“待我而具五”，進而立黑帝祠（水德）。但是，無論是赤帝子斬白帝子之說，還是五帝說，只能說依托于一種神話為開朝君主的德性正名，但世襲制可以使子孫世襲君位，卻無法使其世襲德性。秦始皇推演五德，確立的水德是秦朝的德性而非他一人的德性，是以他有“傳之二世、三世甚至萬世”的盼望；漢高祖雖然為漢朝確立了水德，但不過是秦朝德性的延續而非戰勝，這一德性定位的缺點已感化于他自己——既包養站長然漢朝德性只是秦朝德性的延長，而他又是代秦而起的，那么他就要在五德說之外為本身尋求立朝神話以正名，而有漢一朝則留下了本朝德性定位的立教問題。
2、惠呂順守：黃老之術
立朝時刻是一種政治宣言，包養違法但不等于國朝完整安寧，能夠還有部分地區需求平定。所以，高祖雖用叔孫通制作禮儀，但是“另有干戈，平定四海”，“未遑庠序之事”（《史記·儒林列傳》）。立朝時刻的高祖尚沒有余力考慮立教的問題，所以認為“為全國安用冬烘”（《史記·黥布列傳》），遂不消儒生。而陸賈言必稱《詩》、《書》，反受高祖責罵之，遂辯稱可以“立刻得之”怎可“立刻治之”，“逆取順守，文武并用，長久之術”。言下之意，暴秦之后需求擺脫秦法，擁抱“新的生涯方法與軌制”，國朝已立而國教不決便遺留了何故“導平易近以德”的年夜問題。《史記·高祖元勳候者年表》沒有陸賈之名，可見他沒有立朝之功，或許他的品性不關心立朝的武功，更在意立朝之后的德性問題。所以他質問高祖：“鄉使秦已并全國，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”高祖慚愧，建議陸賈“試為我著秦所以掉全國，吾所以得之者何，及古成敗之國”（《史記·酈生陸賈列傳》），陸賈果作《新語》。因為有了這番洗滌，高祖曾對太子（即后來的惠帝）講述本身“遭亂世包養價格ptt”，在秦“禁學”之時“謂讀書無益”，但是立朝以來，“追思昔所行，多不是”。[11]講給太子就意味著講給新朝，祖制未改，但祖訓有所松動。惠帝四年（前191年），不復應用秦時《挾書律》，但仍舊以吏為師。
惠帝雖然為帝七載（前195-前188年），但政歸呂后，所以史遷直接書以《呂后本紀》。呂后期間（前195-前180年），史遷以“垂拱而治”記之，包括三個層次：漢朝初立，“百姓得離戰國之苦”，“君臣俱欲歇息乎無為”（君臣關系），“惠帝垂拱，高后女主稱制”，“刑罰少用”（用法），“平易近務稼穡，衣食滋殖”（官平易近關系）。[12]
惠呂垂拱而治與二人信仰黃老之術不無關系：樂臣公將黃老之術傳授給蓋公（《史記·樂毅列傳》）和田叔（《包養網單次史記·田叔列傳》）；惠帝元年，曹參為齊國丞相，聽聞“膠西有蓋公”，“善治黃老言”，請蓋公為之謀，蓋公所言“治道貴清靜而平易近自定”。此后曹參治齊，沿用此法，九年時間，“齊國安集”。曹參由齊國相而任漢廷相，依然“清靜極言合道”，“蒼生離秦之酷后”得見歇息無為之政，“全國俱稱其美矣”（《史記·曹相國世家》）。這一記錄，恰與周朝時齊魯之辨有所對應：太公呂尚封于齊國，“蒲月而報政周公”，這般迅疾，一切皆在因應，“簡其君臣禮，從其俗為也”；比擬之下，周公之子伯禽就封魯國，“三年而后報政周公”，這般遲緩，只因“變其俗，革其禮”非一日之功。魯國制作而齊國因應，周公哀嘆魯國后世將次于齊國，蓋因為政簡易，如有“平易近平易近”的近平之舉，“平易近必歸之”（《史記·魯周公世家》）。
曹參為漢相，清靜無為，沿用蕭何之制，可謂“蕭規曹隨”；選用“重厚長者”，至于“欲務名聲者”則罷免不消。而惠帝年少，或希冀有所作為，故發問于曹參，曹參反問，惠帝自承無法與高祖比擬，而曹參又似不及蕭何。于是曹參道出制作與因應之別：“高帝與蕭何定全國，法則既明”，只需沿用祖制，“遵而勿掉”便可以了（《史記·曹相國世家》）。
“孝惠、呂后時，公卿皆武力有功之臣。”（《史記·儒林列傳》）由此可見，惠帝與呂后的統治資源端賴于高祖，是以所謂“無為而治”、“休養生息”不過是“逆取順守”，與“清靜無為”的內圣修煉無關（從而并非“內圣外王”一途），無論曹參還是呂后（蕭規曹隨，沿用祖制），其所謂“無為”都有時勢所迫，可以說是不得已而為之，或不得已而不為，這里的“無為”實際是“無違”，“沿襲為用”（《史記·太史公自序》）。[13]“全國初定，方綱紀年夜基，高后女主，皆未遑，故襲秦正朔服色。”（《史記·歷書》）惠呂不敢冒昧，沿襲秦正朔服色，就是無違漢承秦制的漢朝祖制。但是，司馬遷的敘事中，黃老不僅有“清靜無為”，還有“刑名”，若何化解“黃老之術”的內在張力？
三、黃老之學：人世與刑名
史遷筆法奧妙，有的學問與老子有關，而有的則與“黃老”（或“黃帝、老子”）有關，《史記·老子韓非列傳》勾畫了老子/黃老之學與其他學說的關系：
（1）本歸于老子
莊子者……其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。
（2）歸本于/本于黃老，學黃老品德之術
申不害者……申子之學本于黃老而主刑名。
韓非者……喜刑名法術之學，而其歸本于黃老。
長期包養慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老品德之術，因發明序其指意。
在老子的人世中，黃帝這一歷史起點其實恰好是人世衰敗的開始。《史記·五帝本紀》開篇講黃帝“成而聰明”，而《史記·太史公自序》就已講明：“年夜道之要，往健羨，絀聰明，釋此而任術。”（亦勘《莊子·外篇·在宥》）既然黃帝作為歷史起點，恰好在于他的“治平易近”制作，這般“敢為全國先”，[14]而老子卻是“隱正人”，“世莫知其然否”。在老子的人世論中，黃帝的衰敗就在于“國之利器”既已制作即是“示人”。（《老子》第三十六章）仁、義、禮皆為制作，已掉之于末流。《老子》第三十八章呈現了一個巨大的人世：
上德無為而無以為也，上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也，上禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。故掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。
學本于老子的莊子便有類似的表述。《莊子》內篇凡七篇，第七篇《應帝王》記述了“混沌”七日七竅亡的故事：
南海之帝為倏，北海之帝為忽，中心之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌逝世。
這是一則七日的創世記，以寓言的故事提醒了老子上述人世的逐漸敗壞。這則創世記的故事結尾是混沌逝世（chaos）而次序生（cosmos），但是最后的字眼不是“生”而是“逝世”，這個創世記并不壯烈，反倒悲涼。
在史遷的記述中，唯有莊子本歸于“老子”，其余申、韓、慎到、田駢、接子、環淵，都學自“黃老”，似乎法家一系均本于“黃老”。[15]南楚之學北行于滕，故有許行之徒說教于滕國（滕國“間于齊楚”，南北之學交匯處），張揚復行神農之道，與南楚莊子之學分歧。神農之道已不成復，南楚之學要在齊國留下繁衍，與齊魯儒生正面交鋒，便要調整，“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”，司馬遷將這些已成為齊學一支卻“本于老子”的學說定名為“黃老之學”，這即是齊國道家或南方道家（黃老），有別于南楚道家或老莊道家（老莊）。[16]黃老之學與法家構成了形上論與形下說的關系，“黃老”大略“道法家”的意思。[17]這恰是黃老之學既有清靜無為又有刑名法術的緣由，但是為何會有二者的結合？
以韓非子為例，他無疑認為一代有一代之法，不克不及刻舟求劍：
今有構木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，犯警常可，論世之事，因為之備。（《韓非子·五蠹》）
《韓非子·定法》言及“今申不害言術，而公孫鞅為法……帝王之具。”認為五帝三王講法術，這確實為老韓之共識，但是其立意相差甚遠。在老子，法術為腐敗；在韓非，則為應時之作。兩人所見人世年夜不雷同，所以講法家本于黃老就意味著法家削刪老子的人世。難道韓非與商鞅見識短淺，不知人世之深遠？商鞅見秦孝公，始言帝道，再言霸道，最后拋出蠻橫，可見其所見人世亦非常巨大。[18]而韓非也講“前人極于德，中世逐于智，當今爭于力。”（《韓非子·八說》）道法兩家判斷分歧，而因其人世觀分歧，老子返本，韓非開新。
在老子的人世論中，由黃帝以降便已墮落。縱然在司馬遷看來，老子所見之人世也一往不復返了：“必用此為務，挽晚世涂平易近線人，則幾無行矣。”（《史記·貨殖列傳》）而在主張“變法”的法家眼中，人世顯然是進步的，否則何須“法后王”？司馬遷只講法家本歸于“黃老”，以法家觀老子，則為“君人南面之術”，所謂無為而治的幻想人世（五帝之前的人世）便可以被刪削為“垂拱（老子）而甜心花園治（黃帝）”或“無為（老子）而治（黃帝）”。是以，法家有得自黃老的“垂衣而治”之論：
之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內之人莫不愿得以為帝王。夫是之謂至約，樂莫年夜焉……既能當一人，則身有何勞而為，垂衣裳而全國定。（《荀子·王霸》）
年夜王垂拱以須之，全國編隨而服矣，霸王之名可成。（《韓非子·初見秦》）
人主甘服于玉堂之中，而無橫眉切齒傾取之患；人臣垂拱于金城之內，而無扼腕聚唇嗟唶之禍。（《韓非子·守道》）
由此可見，通過“黃老”，既可以看到清靜無為的老子之學，亦可以看到被刪削后的君人南面之術（有為），“陰謀修德”，從而成為刑名之學。無為與有為的張力在文景之治中加倍明顯。
四、文景之治：無為與有為
1、德性重定
自高祖確立漢承秦制的漢朝祖制，惠呂以黃老之名無違。呂后所考慮不過是開朝君主往世后的政權鞏固，局限于政爭，尚未動念立教。故惠帝發喪之時，呂后哭而不哀（“太后哭，泣不下”），不過畏懼當時立朝權臣。陸賈雖有新語，終不克不及見用于世。其所記者，有招撫趙佗一事，仍為立朝之余韻，而于立教改制則徒勞無功。孝文即位，因廢諸呂而誘發改制的動議，“有司議欲定儀禮”；但是史遷所記，“孝文好道家之學，以為繁禮飾貌，無益于治”（《史記·禮書》）。
這般以為文帝沿襲惠呂好黃老無為而無違祖制并不恰當。因呂后專權，高祖劉邦之子只剩代王劉恒與淮南王劉長二人。經過權臣商討，擁立代王劉恒進京稱帝，此次突召進京即位，年夜任加身，原超乎劉恒所想。劉恒以諸侯王成分進京，為朝臣擁立，則必受其掣肘；若想發揮，必先擺脫朝中重臣。接下來的一系列行為足見其所為并非以黃老無為而無違祖制，而是“陰謀修德”以傾祖制的法家之術。
文帝升引賈誼為博士。賈誼當時最年少，一年之中便升至太中年夜夫，率先提出為漢改德，其實是新興儒生提議展開德性標準問題的討論。“賈生以為漢興至孝文二十余年”，“全國和好而固”，國朝基礎穩定，“當矯正朔，換衣色”，“悉更秦之法”進而變更沿襲秦制的漢朝祖制。這實際提醒出漢初所謂黃老無為的政治條件，即逆來順受于高祖的正統，正如高祖逆來順受于秦之傳統；先有漢承秦制之事，后有采納黃老之說。儒生賈誼以為立朝二十余年，業已完成立朝后的初步轉型，全國承平，人心思定，需求立教，這般方為真正的“時間開始了”。“高祖集團是材質上的開國，而賈生則是精力或幻想上的開國。”[19]此中所謂恰是立朝與立教二事。但是，如史遷所記，“孝文帝初即位，謙讓未遑”，實際歷史慣性在此，已成為立朝資源，何故變更是難題；即位之初，皇權未穩，當平定局勢才可有所作為。
文帝意欲有所作為，有興趣讓賈誼承擔更高責任，“議以為賈生任公卿包養價格之位”，從而掌管立教之事，卻遭到周勃、灌嬰等人的反對（《史包養站長記·屈原賈誼列傳》）。“自漢興至孝文二十余年，會全國初定，將相公卿皆軍吏。”（《史記·張丞相列傳》）史遷反復申張“自漢興至孝文二十余年”，心有戚戚焉。權臣以黃老而反儒術僅是結果，緣由恰是以儒立教一定會重定立朝后確立的權力次序，作為權臣豈會坐視不論？既然周勃、灌嬰尚在，說明此事在文帝即位初年，受權臣掣肘可以想見。文帝無奈貶謫賈誼為異姓王長沙王太傅，賈誼連帶著文帝的立教抱負一同中斷。張釋之亦是反對賈誼的舊臣，他曾禁止文帝選拔一位頗善言辭的嗇夫，認為“以嗇夫口辯而超遷之”，則“恐全國隨風靡靡，爭為口辯而無其實”（《史記·張釋之馮唐列傳》）。文采若賈誼所受的指責生怕只會更多。
2、改歷變法
高祖時張蒼一度負責歷法事宜，他曾參與改歷，但沒有矯正朔，是以也不改漢德。文帝四年（前176年），周勃、灌嬰相繼往世后，文帝以曾任代國丞相的張蒼出任丞相，長達十五年之久。張蒼既是開國功侯，又是代國舊部，兩方皆可協調。文帝十四年，魯人公孫臣上書，“始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當土德”（《史記·封禪書》），認為漢朝的德性當是土德，這當然意味著漢朝是迥異于秦制的另一種新政，“漢得土德，宜更元”（《史記·歷書》），“矯正朔，換衣色，色上黃”。斷定黃龍將顯現人間恰是機宜之跡（“土德之應黃龍見”），這與張蒼的歷史觀和德性論相悖，故棄之不消。不過，黃龍公然顯現，張蒼無言以對，“文帝召公孫臣以為博士，草土德之歷軌制，更元年”。文帝若果真黃老無為者一定無違祖制，何須為漢朝改立土德？
史遷評點張蒼“絀賈生、公孫臣等言正朔服色事而不遵”，“明用秦之顓頊歷，何哉？”他問而不答，或許因為謎底顯而易見：張蒼沿用秦制而不愿重定正朔——改歷即立法，沿用秦制就要沿用秦德，那么代秦而起的漢朝之德在哪里？在賈誼和公孫臣等漢儒看來，張蒼認定漢朝延續秦朝的水德，恰好無視漢朝是代替秦朝的新朝，而只將其視作秦朝德性狀態的接續。儒生以筆為劍，倏忽之間，張蒼豈不成了揚秦貶漢的逆賊？此言一出，當然意味著批評立朝以來歷代沿襲秦制的德性認定。政爭的言辭背后是立朝前后秦漢兩德認定的若干歷史問題的爭論。立朝前后的歷史要從頭書寫，這不僅是一個敘事的轉換，還關系到當今漢朝向何處往的追問。
漢儒認為，漢朝不應當作為秦朝的延續，新朝應當有“新語”（陸賈）和“新書”（賈誼）。人分君野，有正人之德（風），有君子之德（草），“上之化下，猶風之靡草”（《新語·無為》）；立教就是樹德，從而確立本朝的風尚風俗。政爭與立教交織，若能立教，則可以重定次序。但是，文帝之時，三種氣力主張改制——儒者則賈誼，陰陽則公孫臣，術士則新垣平，[20]終未能成行。
文帝改德因為新垣平的狡詐而撤消（《史記·封禪書》，《史記·歷書》）。呂后廢除三族罪，而文帝因新垣平謀反一事從頭實施三族罪。[21]文帝“本好刑名之言”可見一斑（《史記·儒林列傳》）。趙人新垣平造假事發，文帝便不再過問改歷，否則新歷法及其對應的新德性都將奠定于可證偽之事（能否偽作并不主要，能否證偽更主要），非但無法夯實國基，反倒構成傷害。新垣平造假一事擱置改歷，似為偶爾；但此中詐偽之事豈是孤例？新垣平一案所示歷法、立教與術士之間糾纏不清，至武帝亦不克不及改觀。
3、竇后無為
文帝往世后，政歸竇太包養價格ptt后。“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術。”（《史記·外戚世家》）竇太后行黃老之術，當然有其深居宮中因內斂而免遭呂sd包養后辣手的個人經驗，更因呂后干政供給了政治經驗——呂后因高祖之魂而干政，豈能違背祖制？竇太后因文帝之魂而干政，豈能悖于文帝？恰如惠帝無為而無違，景帝在竇太后干政之下，雖有發揮之志，終究無所作為。立教改德茲事體年夜，無法著手。竇太后掌權，而群臣深恐呂后再現人間，略有牽制；景帝所能做的只在君臣關系一節，即削藩之事，實為立朝之余韻。包養網站
賈誼改德之論雖不克不及見用于世，又上書《治安策》（別名《陳政事疏》，前173年）[22]，提議“眾建諸侯而少其力”。考慮到立朝老臣仍在，宗室氣力不減，文帝頗受掣肘。至景帝三年（前154年），晁錯上《削藩策》，明言“削諸侯”，景帝深以為然卻力有不逮，終致吳楚七國之亂。賈誼、晁錯皆不得善終，當然有其個人道格擺佈，終歸于時勢使然。
景帝在位時間雖然頗長（前156-前141），但依然延續文帝舊制，改動不年夜，可謂“無為而治”名下受制于祖制的最后一階。因為白馬之盟（非功不侯，非侯不相），以往丞相所有的出自漢初軍功集團；不過隨著時間的推演，漢初軍功集團的第一代元勛多已往世，當權老臣在景帝時式微，衛綰出任景帝最后一任宰相即為一例。[23]
文景時期，雖仍以黃老之言無違漢初祖制，但已逐漸松動；更何況，文帝時期，改制雖未成形，卻已揭開一種能夠。所以，景帝便已任用轅固生與董仲舒為博士。儒家與黃老的爭論，在漢朝最有名的例子即是景帝時期轅固生與黃生之辯，即弒君論與授命說的爭辯。黃生講“湯武非授命”，實乃弒君。轅固生駁斥，“桀紂虐亂，全國之心皆歸湯武”，民氣所向，“湯武不得已而立”，豈非授命于天？此為“正德”之說，黃生則將話題引向“正位”，帽與鞋不成以互換，則桀紂雖暴包養意思，仍為君上，湯武雖圣，仍為臣下，不成以錯亂其位。歷史的討論往往帶有現實的思慮，黃生此言迫使轅固生交待心中最關切的問題：果真這般，則“高帝代秦即皇帝之位”豈不也是弒君？黃生的說法更要命的處所在于，細究下來，他所代表的黃老學說會顛覆漢朝的統治正當性——既然應當“無為”—“無違”，君臣職分不成變，何故會有秦漢之變？那么，漢初所采用的“漢承秦制”（高祖）和“蕭規曹隨”（呂后）非但不克不及鞏固漢朝政權，還能夠顛覆它。一旦涉足現實，尤其是漢朝開朝君主的德性認定和漢朝一朝的正統定位，景帝不成不言，“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武授命，不為愚”（《史記·儒林列傳》），以現實的政治決斷終結了這場有關歷史敘事的論辯。文景二帝雖未能實現立教之業，但是山雨欲來，不成不察也。
五、文武并用：“且戰且學仙”
高祖時陸賈質問：“鄉使秦已并全國，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”（《史記·陸賈列傳》）文帝時賈誼曾講“仁義不施而攻守之勢異也”（《過秦論》），意謂告別秦政，改弦更張。立朝兩代，已有儒生開始追問立朝以來德性標準問題的討論，關乎漢朝德性定位（水德還是土德）和歷法，實質是立朝之后的立教事業該若何推動。假如不立教，則很能夠無法擺脫周秦之變后“文敝”的問題。漢初因襲秦制，惠呂行黃老之術，沿襲高祖所確立的祖制，所謂休養生息實際是“質”；文帝之“文”，是有改制之志，反之于“文”，但是立朝僅二十余年，受各方面掣肘，終究不克不及成行。竇太后仰仗文帝的幽靈干政，復行黃老無為，實際是呂后無違祖制的隔代重現。立朝六十余年時，武帝即位，“漢興至于五世之間”（《史記·儒林列傳》），五年后竇太后往世，天時人地相宜，立教改制的事業總算要展開了。
后人常論及竇太后好黃老而絀儒術，故與武帝分歧。但是，作為當涂之人，除非后世醉心玩物之君，豈會純然以一人好惡而擺佈政權途徑？因果顛倒之論當撥亂歸正。竇太后與武帝牴觸，恰在于立朝與立教的認識分歧，黃老與儒術之爭為表，國朝途徑何往何從為里。[24]
1、載文載武（古今之變）
文帝雖有“文”名，卻沒能成績立教之功，武帝接續其志，文武并用（“用文武”）。既然是“用”，便要與先前的逆來順受分歧，需求重建國朝敘事和德性定位，否則若何實現轉向？刊定官奉學說并移風易俗，無經驗可循，漢武帝是摸著石頭過河的新君主。
“用文武”就意味著“遠品德”，漢初六十年，有文帝無武帝，正在于品德之學，休養生息，“全國艾安，搢紳之屬皆看皇帝封禪矯正度也”（《史記·封禪書》），漢朝立朝軍功集團基礎已經離世，只要竇太后及其黨羽代表祖制存在。而今漢武帝勵精圖治，有勇武之德，聯合儒術術士，排擠老子品德之學。立朝六十余年之后的歷史任務與武帝的自我期許相遇，借助當世儒生的共同，初步奠基了立教的事業。
建元元年（前140年），武帝以“亂國政”為由，罷黜“治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言”（《史記·儒林列傳》）。上述法家之言何故亂國？因其所言是“國之利器”，“不成示人”。殺其言而繼其術，豈非有立教之意？統治秘術（arcana imperii）收歸官家，不成妄議。申韓之人是何人？學本于黃老，由此可見武帝概況上罷黜申韓等法家思惟，而此番批法評儒之舉，當然是“項莊舞劍”（形下之法家），“意在沛公”（形上之黃老及其所象征之漢朝祖制）。果不其然，武帝當年以舅舅田蚡為太尉，使之聯合丞相竇嬰、御史年夜夫趙綰發動尊儒，與竇太后政爭呼之欲出。但是，竇太后實力尚在，三公之中，竇嬰、田蚡皆被罷免，御史年夜夫趙綰和郎中令王臧被處逝世。竇太后借助文帝的幽靈干政，重拾呂后黃老之術的老路，“以為儒者文多質少”，請求無違祖制（高祖和文帝），王臧遂“以文學獲罪”（《史記·萬石張叔列傳》）。竇太后轉用石氏，石慶為齊相，“舉齊國皆慕其家行，不言而齊國年夜治”。
武帝受挫后退而求其次，建元二年（前139年），詔令各郡和諸侯封國每年向朝廷舉薦“文學”和“賢良”各一名。建元年間，太史令一職得以恢復，由司馬談出任；談遷父子修史自己便已嵌進立教改制的年夜業之中。直至建元六年（前135年），竇太后往世，武帝升引田蚡為丞相，再次尊儒。“絀黃老、刑名百家之言”，“延文學儒者數百人”（《史記·儒林列傳》）。可見，所罷黜者并非先秦百家學說，只是黃老刑名。武帝元光元年（前134年），董仲舒進“天人三策”，可以說是對武帝與田蚡所確定具體政策的系統闡發。[25]他供給了一種人世論（古今之變）和天人關系（天人之際）的系統學說，以“改制論取代反動論”（蒙文通語），超出性地答覆了轅固生與黃生之辯，從而完成了立朝以來若干歷史問題的官方定調和劉漢政權立教的嚴重工程，慢慢確立了官學的位置。由黃老并稱到儒術獨尊，不僅是學術變遷，更是政權途徑轉移的折射。
竇太后往世后，武帝可以發揮文武之道，這體現在對內和對外兩個方面。對內重要為削藩，對外則為與匈奴的關系。自公元前4世紀以來，就面臨著匈奴的南方威脅。[26]漢朝面臨著與秦朝同樣的地緣政治問題。前201-200年，韓王信叛降匈奴，高祖被困于平成，最后逝世里逃生。（《史記·高祖本紀》，《史記·韓信盧綰列傳》）劉敬提議和親，被高祖采納。（《史記·劉敬叔孫通列傳》）此后，從惠帝至文景，均采用和親政策。[27]和親政策的結束和對匈奴戰爭的再次興起，與漢朝內部的改制、改德和立教緊密相關。前135年，武帝極不情愿地批準了韓安國的和親意見；直到前133年，再次廷議，決定一戰，由和親轉而戰爭。轉身回看，晁錯建言文帝以夷制夷；賈誼也建議戰。[28]立教改制派也往往是主戰派——一改立朝以來的和親政策。
2、推恩削藩（君臣關系）
立朝初封同姓王，為鞏固統治；[29]但是文景時期已然呈現出對朝廷的挑戰。諸侯王國模仿中心政制，立教改制需求削藩。借助立教的視野，能更好地輿解淮南王劉安與漢武帝劉徹的政爭。漢承秦制，“不修文學”；而淮南王劉安“躲《詩》《書》，修文學”（《淮南子·精力》），並且也對歷法問題有所動議[30]——他的問題不在于違背了漢初“不修文學”的定制，而正在于“修文學”。論輩分（私），劉安是武帝劉徹的叔父；論君臣（公），劉安是藩王，武帝是君主。武帝自己就想改制，立教就是一改秦質之敝，以文補質。恰好是因為劉安與武帝的這種分歧才使其遭致殺身之禍。
自七國之亂和劉長往世以來，淮南王大要一向有一種危機感，[31]但是，劉安所為并非真的“清靜無為”，反倒恰好在于他的作為，或許是盼望幫助武帝處理建漢以來若干歷史問題的總結，但要命之處在于，這能夠比劉長的“自為法則，擬于皇帝”（《史記·淮南衡山列傳》）更要命，這關乎國本，更像概況奉行“黃老無為”實際“陰謀修德”的法家之術——更何況劉安沒有像之前信仰無為的統治者那般無違祖制，而有改制之意，豈不正坐實了“陰謀修德以傾前政”？劉安以諸侯王成分扛起了秦漢之際遺留的立教年夜旗，豈不僭越？[32]再回憶舊日，文帝劉恒與時任淮南王劉長的政爭（文帝乃武帝祖父，劉長乃劉安之父），怎可不警醒？如老子所示，“代年夜匠而斫，希有不傷其手也”（《老子》第七十四章）。
立教與削藩交織已在文帝劉恒與淮南王劉長的政爭中可見一斑，文帝六年（前174年），淮南王劉長因謀反被廢，發謫途中不食而逝世。文帝擔心全國人非議，斬殺沒有給劉長進食之人（《史記·淮南衡山列傳》）。但是平易近歌頌作“兄弟二人不克不及相容”，文帝封劉長四子，分送朋友以往的淮南國（此中劉安為淮南王），以示非為搶奪封國。彼時上書改制立教的賈誼，還曾上書減弱淮南勢力，擔心文帝與劉長之子有殺父之仇，將淮南國分封四子，“雖割而為四，四子同心專心也”，文帝此舉無疑是“假賊兵、為虎翼者”（《新書·淮難》），假如讓劉長之子坐年夜，則文帝與淮南王的政爭還會延續。此番算謀，恐文帝已有，但是“陰謀修德”，又勝賈誼一籌，何況劉長之子分布四處，缺乏為慮。
漢朝立朝以來，出任丞相者必在侯爵之列；公孫弘打破此例，“以《年齡》白衣為皇帝三公，封以平津侯。全國之學士靡然鄉風矣”，[33]儒學之盛可見一斑。但是公孫弘為相，“以《年齡》之義繩臣下”就是“論心科罪”（《鹽鐵論·刑德》），則可以誅心。所以公孫弘為相，而“包養故事張湯用峻文決理為廷尉”，儒生與苛吏相得益彰。《史記》中，《循吏列傳》《汲鄭列傳》《儒林列傳》《苛吏列傳》包養妹四篇非偶爾相連，《循吏列傳》不書漢朝良吏，而汲鄭可謂漢之循吏；儒士與苛吏相鄰，二者也于實際政治中相合，君主“內多欲而外施仁義”之故。[34]第二年，“淮南、衡山、江都王謀反跡見”。儒士與苛吏相合之下，諸侯“謀反跡見”，似乎不得不反，或許縱然不反也被科罪為反——苛吏已從儒者的“原心科罪”創制“腹誹”之罪。無論能否有叛亂之事，因藩王之位、湊集士子之行徑，況且宣揚先帝舊說，不知時更勢易，不思與時俱進，必欲除之而后快。張湯處理此案，“坐逝世者數萬人，長吏益慘急而法則明察”（《史記·平準書》，《史記·苛吏列傳》）。
淮南王與史遷分歧，終究是政治人，而非作家，不願忍辱而生，何況彼時沒有社會輿論監督，落進苛吏之手，可否生還亦足憂矣。淮南自殺，而史遷所述多有曲筆，可見此中非造反戡亂這般簡單。立教與削藩交織，既觸及若干歷史問題的決議，又是當下君臣關系的重定。
平定淮南、衡山叛亂后，武帝于元狩元年（前122年）下詔：“日者，淮南、衡山修文學，流貨賂，兩國交界，怵于邪說，而造篡弒。”[35]（《漢書·武帝紀》）已給出官方定論：劉安所為有兩條不成容忍，結交士人，收買人心，實際“陰謀修德”，豈不僭越？“皇帝詔書決無鈔襲諸侯王著作之理”[36]，這一歷史文獻考證的剖析理路，恰好佐證了劉安與武帝的政爭，既然詔書內容不克不及取自諸侯王，立教之事豈能？
劉安與董仲舒皆有立教安邦的整體設計，包養網比較而結局迥異。諸侯王一旦有了全盤設計，則無法區分是忠是奸，在政治生涯中，“修德”與“陰謀修德以頃前政”對于把握政治權力的人而言沒有差別。董仲舒可以見用于世，在于無論何種學說，對董子而言不過“徒托空言”，唯有武帝才幹“見諸行事”。武帝sd包養與董子才能夠“繼往開來”，劉安湊集門客，收拾國故，扛起黃老邁旗，恰好不知老子清靜無為的真義，繼往開來者皇帝，又豈能由諸侯王提議？提議即是意動，意動便能夠取而代之。史遷所述“刑名本于黃老”，唯獨言莊子本于老子，黃老與老子一字之差，則有法道兩家之別，怎可小覷？
3、封禪改德（天人之際）
武帝即位后，“招致儒術之士，令共定儀，十余年不就”，足見改制之事何其艱難。制詔御史：“蓋授命而王，各有所由興，殊路而同歸，謂因平易近而作，追俗為制也。”主要的是確立一朝之德性地點，“議者咸稱泰初，蒼生何看？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？”（《史記·禮書》）武帝立教改制，是要為劉漢一朝底定國基，唯有立教，才可以將軌制化進人心。
已雜糅術士的儒生公孫卿提議模仿“黃帝且戰且學仙”。“且戰且學仙”確乎為漢武的重要志業。他對外與匈奴作戰，對內立教改制與封禪。前文已談及對匈奴由和親而征戰；元封元年（前110年），武帝封禪。封禪事年夜，關乎天人路況，司馬談因不克不及參憂郁而終：“明天子接千歲之統，封泰山，而余不得從行，是命也夫！命也夫！”（《史記·太史公自序》）司馬談抱憾而逝世，遺志于史遷。但是，武帝輕率封禪，封禪之禮“其事皆禁”（《史記·封禪書》），是武帝恐其所用非所是，故秘而不洩。封禪之志無關貫通天人，不過為求一己長生不逝世。“形神騷動，欲與六合長久，非所聞也。”（《史記·太史公自序》）所以，立教一事與術士糾葛。文帝因新垣平造偽而不再改歷，武帝也遭受李少翁造偽之事。但是兩人選擇分歧，武帝“誅文成將軍而隱之”（《史記·孝武帝本紀》），只在日后想要引進新的術士時才為李少翁之逝世供給解釋，說其“食馬肝”而逝世。文武二帝，皆有“食馬肝”之言，不正印證了改制立教乃生命年夜事？
與封禪緊密相關的是改德和改歷。司馬遷汲取了董仲舒的三統說：
太史公曰：夏之政忠。忠之敝，君子以野，故殷人承之以敬。敬之敝，君子以鬼，故周人承之以文。文之敝，君子以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反嚴刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。（《史記·高祖本紀》）
董仲舒的“三統說”認為漢朝“變周之制，當正黑統”（《年齡繁露·三代改制質文》）。這已與漢初高祖、張蒼所認定的漢當黑統不成同日而語。高祖、張蒼是“漢承秦制”，認為秦漢共居水德，服色尚黑；實際上就沒有將漢朝視作代秦而起的新德，從而沒有為新朝供給充足的理據。董仲舒認為秦無德，所以不克不及居一統，漢統直接代周而起，雖也尚黑，但已與漢初的論證相差甚遠。武帝聽從公孫卿、壺遂和司馬遷的建議，宣布改歷，不再沿襲秦制應用顓頊歷，而應用太始歷，當年即為太始元年。太始者何？元始，歷史新紀元之所謂（“時間開始了”）。
不過武帝沒有采納“尚黑”的服色，選擇了與土德婚配的“尚黃”；可以說太始改制，取五德終始說之服色（土德—尚黃），取董子三統說之正朔（取夏歷）。太始改歷，既是包養網車馬費改德又是改歷，改德是按照五德終始說，改歷史合適三統說。依照五德終始說，則改德后漢朝為土德；依照三統說，則改歷后為法夏，太始歷行夏政。[37]漢初的德性定位恰好否認了劉漢的德性，而董仲舒的定位否認了秦朝的德性。由此，代秦而起的漢代“改制”才成為能夠。
表1：漢初至武帝之歷法、教化與德性定位
立法—立教—樹德原為一事，至此，武帝已初步完成了他的立教改制事業。武帝時期的史遷，以黃帝為篇首，豈無古今對照之心？公孫卿倡導“漢當復興黃帝之時”，即是欲以神話之黃帝代替歷史之黃帝，從而為當朝制作神話。《史記》中，黃帝為土德，為紀元；武帝為土德，為新紀元。這般一來，則武帝勝過黃帝？“唯唯，否否。”（《史記·太史公自序》）恰好是黃帝構成了對武帝的批評。
如《封禪書》所示，司馬遷或明或暗地對比秦始皇與漢武帝（①秦漢古今之變）；[38]而當與《封禪書》對勘閱讀的《五帝本紀》則呈示了加倍巨大的人世，黑暗對比了黃帝與漢武（②遠古與當下的古今之變），二者同居土德之位，小年夜之辨立現——相較于黃帝而言，漢武帝“有土德之稱而無土德之實”[39]。司馬遷又以黃老之術定名文景之治，何嘗不是黑暗對比有漢一朝的“黃帝”（文景帝）與漢武帝之別（③有漢一朝古今之變），文帝雖也有后人所謂“包養條件不問蒼生問鬼神”之事，但已可說是“德至隆”，不至于徒留對黃帝的“此情可待成追憶”；而另一方面，武帝求仙仿黃帝，則是掉之于末流，背棄了黃帝之政。古今之變于此義年夜矣。
立朝六十余年，武帝即位；又經三十余年經營，立朝近百年剛剛立教，為劉漢政權供給論證。立教之事，關乎一朝生命，亦非一朝一暮之功，不成不察。立朝乃一時之事，立教成績萬世基業。武帝有此認識，便改歷法，矯正朔，換衣色，封禪泰山，期冀垂之后世。元封七年（前104年）改稱太始元年（董子剛巧當年往世）。至此，我們可以鋪陳由秦至漢武之軌制與官奉學說之大體。
表2：秦至漢武之軌制與官奉學說
六、史遷之志：立教與古今之變
周秦之變，秦用法術，有刑政而無德教，不克不及救“周文之敝”；漢初文景之治，以無為而治，非教化之對立，而是不消教化；直至漢武面臨百年來未有之局勢，以立教救文敝。漢武立教可謂周秦巨變以來之首創，史遷親身經歷，心有戚戚，褒貶記之。
“雖大道必有可觀焉”，史遷對武帝立教改制有所贊揚；但是“致遠恐泥”，在史遷看來，武帝立教改制雖然有功，但其罪更年夜，所以又頗有微詞，在苛吏、勞平易近之戰、術士、求仙、經濟等多個方面有所譏諷。[40]
“且戰且學仙”是“用文武”。論“文”則武帝封禪，年齡決獄（儒生加苛吏）。史遷當然認可“通天人之際”的封禪，卻因武帝封禪只為求一己羽化而感歎。[41]論“武”則與匈奴作戰，外御匈奴當然可取，似亦捍衛華夏，但是勞平易近傷財（《史記·平準書》）；對內以苛吏治國，亦苛刻寡恩。
故諸為武帝生子者，無男女，其母無不譴逝世。豈可謂非賢圣哉！昭然遠見，為后世計慮，固非淺聞愚儒之所及也。謚為“武”，豈虛哉！（《史記·外戚世家》）
此一節為褚師長教師所補，卻頗有史遷余韻。縱然為避免外戚干政，何須不問生男生女，其母所有的處逝世？實際以慮及后世為名，滿足個人武欲。媒介“有土德之瑞，故號黃帝”，此處武帝雖有土德，卻因對內苛刻寡恩，而號為“武”，古今之變斯足憂矣，反諷之極。
“法則所以導平易近也，刑罰所以禁奸也。文武不備，良平易近懼然身修者，官不曾亂也。奉職循理，亦可以為治，何須威嚴哉？”（《史記·循吏列傳》）若能導平易近以德，何須用文武？自呂后而文景，皆有苛吏，終以武帝一朝為最。武帝“內多欲”，苛吏恰是其私欲之內在顯現。批評武帝多欲和張湯等苛吏（“上不克不及褒先帝之功業，下不克不及抑全國之邪心”）的恰是汲黯，他“學黃老之言，治官理平易近，好清靜”（《史記·汲鄭列傳》）。但是，既然文景之治乃黃老之術，亦用苛吏，則史遷所論，豈獨批評漢武一朝？
國朝初定可以用鏟除暴秦的歷史敘事論證政權，但國朝穩固之后，若何在書寫歷史（支撐反動，“革”）的同時鞏固政權（反對反動，“鼎”），便不得不立教。但是，道家已預見法家“道可盜”，而終被法家逆轉為“盜可道”。武帝立教的問題正在于此。所以昭帝時召開鹽鐵會議，商討對漢武帝的歷史評價，便有文學指出：“若夫外飾其貌而內無其實，口誦其文而行不猶其道，是盜。”（《鹽鐵論·晁錯》）
祖先有言：“自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼年齡，本詩書禮樂之際？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。（《史記·太史公自序》）
“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患。”（《新語·輔政》包養行情）“漢興以來，至今天子，獲符瑞、封禪、矯正朔、換衣色。”（《史記·太史公自序》）唯有完成立教，才真正在漢朝的事實樹立（de facto）之外另在年夜歷史中確立法理論證（de jure），有了這一佈景，后出的班固便可以安然為劉漢一朝作本朝史了。那么，史遷為何還要續《年齡》之志作史？與史遷一同主張改歷的壺遂也不克不及懂得。
史遷或為避免危害，對壺遂的答覆頗有曲筆：“士賢能而不消，有國者之恥；主上明圣而德不布聞，有司之過也。余嘗掌其官，廢明圣大德不載，滅元勳世家賢年夜夫之業不述，墮祖先所言，罪莫年夜焉。”（《史記·太史公自序》）概況上是說主上圣明，而不克不及為其記述，則是本身之過。翻閱《史記》則知，此中所記怎是溢美之詞包養意思？[42]所以，職分地點，“眾人皆醉我獨醒”，發亂世危言。
武帝立教改制，遠不克不及重光黃帝（五德說），中不克不及復返周文（三統說），唯取近道，使秦時政法易名重現。史遷切齒痛恨的正在于武帝的立教事業，底本應當改制，但是不過以改制之名將秦制坐實為漢朝家法，使漢朝一方面不用再糾纏于漢承秦制與代漢而起的新朝論證，另一方面又實際延續了秦制。武帝雖有奉行“復古更化”之名（《鹽鐵論·復古》），卻既未“任德教”，更沒有“復古”。假如說是復古的話，不過是復辟秦制罷了。只不過，此次不是沿用秦制，而是用隱微的伎倆為秦制供給了儒術的論證，“以儒術緣飾文吏”。此后，以法立國，以儒文明，成為共識。
史遷目擊一切，卻無能為力。“說難”之義，史遷一人受辱便可窺見全豹，何況立教之事？眼看更化難成，復古絕看，史遷怎不“孤憤”？人有“重于泰山”之逝世，泰山乃封禪之所，重于泰山，是天命自許，置存亡于度外。有此心志，而后“自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯，百年之間，全國遺文古事靡不畢集太史公”（《史記·太史公自序》）。言下之意，漢朝立朝以來的各種顯要學說，史遷皆心中明了，“天不喪文雅”之所謂也（“文王既沒，文雅在茲”）。
“人皆意有所郁結，不得通其道也，故述舊事，思來者。”（《史記·太史公自序》）史遷繼《年齡》而作，于立教一事，武帝豈非“真工巨猾乃盜為之”（《史記·平準書》）？有治國法術而盜取立教之名。導平易近以德并非一日之功，移風易俗然后才幹平易近德歸厚，但是武帝立教因其“內多欲而外施仁義”，終究留下豁口。孔子史遷猶有竟時，德性損益雖百世可知，《年齡》《史記》終有所止，后事若何，當再有人續寫。
注釋
[1]作者：董成龍，法學博士，北京外國語年夜學歷史學院/全球史研討院講包養網站師，主攻漢英政治思惟史，聚焦中世紀之后的立國與立教問題。主編譯叢“世界史與古典傳統”。本文原刊于《天府新論》2018年第2期。
[2] [清]章學誠：《文史通義·書教下》，上海：上海古籍出書社2012年版，第14-18頁。
[3] 張文江：《〈管錐編〉讀解》，上海：上海古籍出書社2009年版，第100頁。
[4] [唐]張守節：《史記正義》，卷一。
[5] 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載《顧頡剛選集》，第2冊，北京：中華書局2010年版，第274-275頁。
[6] 田余慶：《論張楚——關于“亡秦必楚”問題的探討》，載《歷史研討》，1989年第2期，第134-150頁；卜憲群：《秦制、楚制與漢制》，載《中國史研討》，1995年第1期，第45-53頁；羅新：《從蕭曹為相看所謂“漢承秦制”》，載《北京年夜學學報》，1996年第5期，第79-86頁；李開元：《漢帝國的樹立與劉邦集團——軍功受害階層研討》，北京：三聯書店2000年版，第107-108、170-171、247-248頁；陳蘇鎮：《漢代政治與〈年齡〉學》，北京：中國廣播電視出書社2001年版，第35-65頁；王勇：《懷王之約與漢承秦制》，載《史學集刊》，2006年第2期，第17-21頁。
[7] 陳蘇鎮：《漢代政治與〈年齡〉學》，北京：中國廣播電視出書社2001年版，第9-10頁。
[8] 語出《史記·陳涉世家》。世家之中，唯有孔子與陳勝不曾為一方諸侯，而《孔子世家》與《陳涉世家》相鄰排序，是一文一武。參見張文江：《〈史記·太史公自序〉講記（六）》，載《上海文明》，2014年第11期，第115頁。
[9] 唐如川：《秦至漢初一向行用〈顓頊歷〉——對〈中國先秦史歷表·秦漢初朔閏表〉質疑》，載《天然科學史研討》，1990年第4期，第318-333頁；陳久金、陳美東：《從元光歷譜及馬王堆帛書地理資料試探顓頊歷問題》，載《中國現代地理文物論集》，北京：文物出書社1989年版，第83-103頁；李忠林：《秦至漢初（前246至前104）歷法研討——以出土歷簡為中間》，載《中國史研討》，2012年第2期，第17-69頁；張強：《司馬遷與西漢學術思惟》，載《學海》，2004年第6期，第38、40頁。
[10] 后世常以“赤帝子”之說將漢德定位為火德，這與漢初的水德定位和漢武的土德定位均不相符。有論者認為，白帝為金德，白帝子則為水德（秦朝）；赤帝為火德，赤帝子則為土德（漢朝）。參見李祖德：《劉邦祭祖考——兼論年齡戰國以來的社會變革》，載《中國史研討》，2012年第4期，第13-14頁。這一說法當然解決了“赤帝”（火德）歸給漢朝所帶來的問題，將赤帝子斬殺白帝子對應為土德代替水德，但認定漢朝為土德是武帝之事，高祖以漢朝為水德，該文以為漢初語境中的赤帝子為土德便缺少說服力了。
[11] 《古文苑·卷十·敕太子文》。
[12] 李開元：《漢帝國的樹立與劉邦集團——軍功受害階層研討》，北京：三聯書店2000年版，第257頁。
[13] 閻步克，《士年夜夫政治演生史稿》，北京：北京年夜學出書社1996年版，第268-299頁，尤見第277、291頁。
[14] 對勘《老子》第六十七章：“我恒有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為全國先。”
[15] 唐蘭：包養俱樂部《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書的研討——兼論其與漢初儒法斗爭的關系》，載《考古學報》，1975年第1期，第11頁。需特別強調，《史記·老子韓非列傳》認為老子為楚人，“楚苦縣厲鄉曲仁里人也”。
[16] 漢朝實際楚文明，司馬遷自己亦受楚地影響，參見前文，亦見李長之：《司馬遷之人格與風格》，天津：天津國民出書社2007年版，第2-4頁。
[1甜心花園7] 類似研討如張富祥：《黃老之學、道法家與韓非的學術淵源》，載《國學學刊》，2013年第3期，第100-111頁；張富祥：《黃老之學與道法家論略》，載《史學月刊》，2014年第3期，第28-39頁。
[18] 《史記·商君列傳》記述商鞅三見秦孝公剛剛講出蠻橫，贏得賞識，從而奠基秦國政法。權且不論孝公能否能夠給商鞅三次機會，縱然引薦者景監也要承擔連帶的政治和性命風險。司馬遷筆法這般，或恰是為提醒法家同樣巨大的人世觀。
[19] 牟宗三：《歷史哲學》，長春：吉林出書集團無限責任公司2016年版，第231頁。
[20] 牟宗三：《歷史哲學》，長春：吉林出書集團無限責任公司2016年版，第262頁。
[21] 瞿同祖：《漢代社會結構》，邱立波譯，上海：上海國民出書社2007年版，第256-257頁。
[22] 毛澤東1958年4月寫給秘書田家英的信中說到：“《治安策》一文是西漢一代最好的政文，賈誼于南放歸來著此，除論太子一節近于陳腐之外，全文切中當時事理，有一種頗好的氣氛，值得一看。”載《毛澤東書信選集》，北京：國民出包養感情書社1983年版，第539頁。
[23] 李開元：《漢帝國的樹立與劉邦集團——軍功受害階層研討》，北京：三聯書店2000年版，第203-209頁。
[24] 基于這一邏輯，田余慶師長教師鑒定武帝與衛太子之間存在途徑之爭，前者開拓，后者守文，用寬厚長者；遂最后廢衛太子。參見田余慶：《論輪臺詔》，載《歷史研討》，1984年第2期，第3-20頁。
[25] 朱維錚：《儒術獨尊的轉折過程》，載氏著：《中國經學史十講》，上海：復旦年夜學出書社2002年版，第82頁。
[26] 拉鐵摩爾：《中國的亞洲內陸邊疆》，唐曉峰譯，南京：江蘇國民出書社2008年版，第307-322頁。
[27] 余英時：《漢代貿易與擴張》，鄔文玲等譯，上海：上海古籍出書社2005年版，第19-22頁。
[28] 余英時：《漢代貿易與擴張》，鄔文玲等譯，上海：上海古籍出書社2005年版，第23頁。
[29] 夏曾佑：“貴族之制往，則主勢孤危，執政皆羈旅之臣，無可托托者。”參見氏著：《中國現代史》，石家莊：河北教導出書社2000年版，第277頁。
[30] 白光琦：《〈淮南子〉在歷法上的創見及其來源》，載《史學集刊》，1999年第1期，第7、15-16頁。
[31] 徐復觀：《兩漢思惟史》（第二卷），上海：華東師范年夜學出書社2001年版，第109-112頁。
[32] 本文成文后讀到一書，恰與此處判斷分歧，該書專門聚焦此問題，參見GrietVankeerberghen,The Huainanzi and Liu an’s Claim to Moral Authority, State University of NewYork Press, 2001.
[33] 《史記·儒林列傳》。《史記·儒林列傳》結尾是“董仲舒子及孫皆以學至年夜官”。子孫均不簽字，有包養價格違史公寫人慣例，可見其筆法。方苞所言切中關鍵：“由弘以前，儒之道雖郁滯而未嘗亡；由弘以后，儒之途通而其道亡矣，此所以‘廢書而嘆’也。習其讀者乃以為贊美之辭，噫，掉之矣。”轉引自《史記》，韓兆琦譯注，北京：中華書局2010年版，第7180頁。蒙文通師長教師有言：“仲舒而后……皆規規于章句之末，先王經世之志、改制之詳，暗而不彰。”參見蒙文通：《周秦平易近族與思惟》，載氏著：《蒙文通文集二·諸子甄微》，第28頁。
[34] 李年夜明：《〈史記·循吏列傳〉與歷代野史〈循（良）吏傳〉的設置》，載《中華文明論壇》，2013年第8期，第117-127頁。
[35] 歷史的評價并非變動不居，昭帝時期的鹽鐵論則是論武帝功過，武帝評淮南王劉安之語或可對勘《鹽鐵論·晁錯》中桑弘羊所說：“日者，淮南、衡山修文學，招四方游士，山東儒墨咸聚于江、淮之間，講議集論，著書數十篇。然卒于背義不臣，使謀背叛，誅及宗族。”
[36] 游國恩：《游國恩學術論文集》，北京：中華書局1989年版，第546頁。
[37] 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載《顧頡剛選集》，第2冊，北京：中華書局2010年版，第291頁；李忠林：《從歷法后天看漢初歷改的緣由》，載《史學月刊》，2014年第8期，第31-32頁。
[38] 洪濤：《司馬遷與古今問題——讀〈史記·封禪書〉》，載氏著：《心術與治道》，上海：上海國民出書社2013年版，第163-193頁。
[39] 司馬遷在許多方面黑暗對比了黃帝與漢武帝，參見陳文潔：《司馬遷之志》，第112-114頁。另需留意錢鍾書師長教師特別提醒，李鄴嗣言：“蓋《黃帝本紀》，實太史公之諫書也，當與《封禪書》并讀。”參見李鄴嗣：《杲堂文鈔·五帝本紀論》，轉引自錢鍾書：《管錐編》（一），北京：三聯書店2007年版，第417頁。
[40] 陳桐生：《中國史官文明與〈史記〉》，載《中國史研討》，1994年第3期，第153-154頁。
[41] 陳桐生：《〈史記·封禪書〉的幾個理論問題》，載《陜西師年夜學報》，1995年第3期，第14-20頁；洪濤：《司馬遷與古今問題——讀〈史記·封禪書〉》，載氏著：《心術與治道》，第163-193頁。
[42] 顧頡剛：《史記序》，載《顧頡剛選集》，第12冊，第645頁。
責任編輯：柳君
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