“爵”“齒”的抑揚：儒家禮法次序的兩難地步——以孟子與晚明管志道為例
作者：周嘉豪
來源：《天府新論》2023年第1期
摘 要：先秦儒家在界定社會活動的次序原則時構造了爵位、年齒、德性三個權衡標準，即三達尊。孟子初次闡釋了三者統一且共存的交互關系，但同時賦予其分歧的管轄范圍，從而為其適用于差異化的禮法情境辯護，并基于分封制的狀況對這一連續體構造了分權與對抗的邏輯，意在避免統攝性權力的出現，通過反對爵權獨尊而護衛德權、齒權。晚明思惟家管志道針對政治次序和社會品德的衰敗，意圖以本身方法重構孟子的學說，高揚了爵的主要性，有興趣將“道統”從政教分離的“儒者之學”恢復到政教合一的“王官之學”，提出“君師道合”的主張，并在處所社會樹立應有的成分軌制。這種看似守舊的理學觀點，實則是對科舉異化后成分軌制的反思調和：一方面倡導對分歧層次的人應行分歧方法之教化；另一方面則順應了布衣社會發展的趨勢，彰顯了公共理論的衝破。孟、管兩人的觀點，恰好是周秦之變格式下儒家的兩個互補面向，這種在經典與王朝、圣人與帝王之權威的搖擺不定，構成了新舊儒學的兩難。
作者簡介：周嘉豪，清華年夜學社會科學學院政治學系博士研討生，研討標的目的：中國政管理論、儒家思惟。
古之所謂禮，本指祭奠鬼神，隨著社會的發展，禮的范圍慢慢擴為人倫之各種規范(nomos)，繼而擴至有關政教的典章軌制(constitution)。中國傳統社會中，禮法(ritual and law)的效能莫過于維系人倫次序——年夜到王朝國家的統治次序、社會等級的軌制化，小到賓主相見的座次、人際來往的稱謂等方方面面。人與人訂交會因成分而產生的各種關系，都需求維系，使之合情、合宜。包養條件是以，倚重禮法名教的公私次序，是歷代士年夜夫修己安人之幻想等待與政教倫理實踐之精義。不論就宗教、政治思惟而言，還是就傳統經學、史學、子學而言，厘清這種禮法次序的觀念都尤為需要。
在儒家看來，制訂禮儀與品德的權威標準莫過于“爵、齒、德”三種標準，《孟子·公孫丑下》記錄了“朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長平易近莫如德”， “全國有達尊三：爵一，齒一，德一”，即分別崇尚爵位、年齒與品格。對于這三個標準，歷代思惟家從分歧的包養網評價領域各有側重地進行強調。此中，特別要留意的是“德”在年齡戰國時期的泛化，使其成為社會各階層廣泛重視的價值。“年夜德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽” (《中庸》)、 “德者本也” (《年夜學》)等論述表白，“德”已經成為三者中最為抽象的概念，且愈發成為每個人后天盡力就能達到的結果，而非後天天然稟賦，亦非統治者專屬。這在帝制時代加倍凸起，特別是宋明理學出現后，高層的“德”如“以元配天”“克明俊德” (《尚書·堯典》)過渡到日常的、普適的“德”——“資性缺乏恃，日新德業， 當自學問中來” (《明史·楊慎傳》)，任何人都可以在當局的教化外獨立自立地實現品德，而“德”也非掌權者專屬[1]，故此種彌散化了的“德”觀念會對三達尊觀念的懂得增添難度。別的，“德”可以分別與“齒”“爵”婚配組合，是謂“齒德” (長者固守德性)與“爵德” (貴族、官員固守德性)。是以，在剖析這對概念時，筆者提出暫時擱置三元同置的路徑，而只分析“爵”與“齒”這對牴觸的焦點。
孟子與管志道頗多個性。縱觀中國歷史，戰國與晚明都是典範的社會轉型期，也同被儒家視為“禮崩樂壞”的階段，同樣也是文明繁榮、思惟活躍的時代——戰國時期百家爭鳴，晚明時期三教合一。雖然兩人在時間上相距甚遠，也很難單純地用進取派或守舊派對其進行描寫，但兩人都秉持一種狂者氣質、狷者精力，即知恥不為、堅守善道、潔身自好、光亮磊落2、不媚鄉愿3等。這兩位狂狷派的儒士都深刻研討過禮法軌制，不約而同地對所處時代違背舊制、日益崩壞的政治次序和政策軌制做過尖銳批評。兩人不僅在氣質上具有類似性，且極富辯論熱情，熱愛游說講學，盡管政治主張均未被國君完整接收，也沒有獲得優越的待遇，但仍孜孜以求，固守幻想。管志道深受孟子影響，于萬歷三十年(1602)編纂了20余萬字的政教禮法論集《從先維俗議》[4]。這包養網車馬費部其生平最為系統詳盡的著作，頗值得關注。一方面管志道確定了孟子的偉年夜抽像，好比“孟學正從曾脈中來也，其守定年夜成繩墨，不願放松一個步驟”[3]；另一方面又提出本身的觀點，包含與孟子交鋒辯論、就眾人對孟子的征引提出見解。此外，他還對四書直接加以訂測， 《孟義訂測》乃其絕筆之作。在該書中，管志道指出孟子之學有“三絕”與“三未至”，鑒定孟子的學術價值在孔子學術脈絡中的位置[5]，還根據“君師道合”的觀點檢視理學之道統觀念，極具開拓性。
孟子與管志道的差異也很是明顯。兩者所處時代分別為君政(列國)時代與帝制(帝國)時代，這種差別從政體上來看，即王權政治轉變為皇權政治，在治體上則體現為封建—郡縣之變；而在社會性質上的差別更為明顯，即宗族社會向家族社會轉變，尤其體現在宗廟軌制上[6]。此外，孟子于戰國初期堅守暴政初心、幻想人格、浩然之氣，難以逢迎戰國統治者之急切需求，卻遭到后世政、學界的不斷高抬，升格為亞圣7；相反，管志道雖倡導“以禮抗俗”，發“后心台灣包養性時代”規約主義之先聲，卻難以獲得準確的認知與評價[8]，甚至不被時世認可[9]，即使是在明清易代的前夕。
本文旨在根究儒家的典範觀點是若何表述“爵—齒”這個公個性的政治倫理問題，特別是以孟子與管志道為例，探討其不合點安在，進而剖析其道統觀念、政教幻想與相關的批評意包養平台識，試圖解釋新舊儒學在禮法價值觀中的張力。
一、尊爵與尊齒：正面促進與彼此均衡
(一)爵與齒的概念
作為軌制的“爵”，源于兩個方面的含義：一是作為器物之爵在商周時期的主要位置；二是在嚴重祭奠和禮儀場合中“行爵”的先后順序。周朝有兩套爵級系統：公、侯、伯、子、男和公、卿、年夜夫、士。前者用于國君，也被稱作“外爵”，強調規范諸侯之間的關系；后者標志著貴族官員的位階，也被稱作“內爵”，強調規范王室及諸侯國內部的關系。戰國時期，國家的新爵制都是在原有“內爵”基礎上進行補充和修正而成，構成了“爵本位”的等級次序。商鞅變法則樹立起軍功爵制，初為十余級，后逐漸發展為“二十等爵”。漢代以來發展的“若干石”軌制構成了祿秩，是以該時期的檔次結構被稱作“爵—秩體制”。總體而言，戰國以后的官階體系愈發富于功績主義精力，保證了軌制化的社會流動，好比功績制(merit system)以及以知識、技巧和才能(knowledge， skills and ablilities)為依據的流動機制，向“官本位”時代開拓邁進[10]。是以，“爵本位”是貴族性、封閉性、凝結性的，“官本位”是行政性、功績性、流動性的[11]。官爵社會的變化自己也會將其他觀念資源充實進“爵”的概念之中。殷周之變實現了基于血緣之私的宗法制的確立，是謂“殷道親親，周道尊尊” (《史記· 梁孝王世家》)，實現“權力代表的親族邑制國家”，此時“爵”作為貴族的象征，卻是作為“大師”版全國的職位；而周秦之變則體現了宗法等級制的復雜化，實現“天子實施的對臣平易近個別之人身安排”[12]，將無數家庭中的自治權力和好處收歸一家一族手中，特別是設立郡縣之后，構成了包養金額國家與社會系統二元牴觸對立的形式，是以“爵”向更多人敞開，卻是作為“私全國”的職位。
齒是一種以年輩為標準的排序原則，貴老即尊齒。這種原則是“孝”觀念在軌制倫理層面的延長和表現。家政之道，包括著國政的基礎性質，所以正人能化其家，也能化其國。《論語·為政》記錄孔子之言曰： “《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?” “逆子善事君，弟弟善事長。” (《年夜戴禮記·曾子立孝》)反過來，君王治國也必尊老，正所謂“上敬老，則平易近益孝；上尊齒，則平易近益弟。是以王者以父事三老。”[13]儒家認為，執政為官時，品級雷同者就應該以年長者為先；年長者為官要遭到君王個人甚至軌制層面的特別優待，這在《禮記》中有諸多論述[14]。
(二)尊爵與尊齒的互補與均衡
序爵與序齒屢見于包養金額儒家典籍中，好比 “告爾憂恤，誨爾序爵” (《詩·年夜雅·桑柔》)，“序爵辨賢，尊尊親親，治國之要” (《中庸》)。在年齡之前，爵、齒、德三者的關系雖相對融會，但其位置顯然不是均等的。當代也有學者指出，三達尊之間有牴觸性，相分則相互批評[15]，相并時哪一個為先，則往往需求根據特定場合來具體確定[16]。
就尊爵而言，典籍中記載了明確的適用領域——國家或國家間的正式儀典：“凡會莫適為主，以爵之尊卑為序，爵同則以國之鉅細為序。”[17]《禮記》有曰：“言舜為全國序爵，必以德而不消私也。”[18]體現出序爵是出自私心、私德，面向整個配合體的公共次序。“宗廟之中，以爵為位，崇德也。” (《禮記·文王世子》)可見，至多在儒家的設想中，爵、德高度關聯。《中庸》亦曰：“序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。”[19]可見序爵是為了辨明貴賤、區分高下，且在此處其適用優先級高于“序齒”。除此之外，尊爵還深刻社會各個領域，各諸侯國廣泛將賜爵范圍擴年夜，把爵位與招攬賢才聯系為一體[20]，成為治國的法式：“爵祿之所道，生死之機也” (《商君書·錯法》)， “政之不可也，教之不成也，爵祿缺乏勸也” (《禮記·緇衣》)。總之，“辨[21]爵以明等極，極以正平易近” (《逸周書·度訓解》)，尊爵在西周國家的最基礎目標在于辨明與強調社會分工和等級次序。
就尊齒而言，重要體現為鄉飲酒禮等日常平易近間性質的社會規范。“序齒”的本義是依照年齡排座次前后，定尊卑之別[22]。周代有黨正之職，其職責之一為確定祭奠飲酒時的禮儀。《周禮·地官·黨正》與《禮記·祭義》都記錄了“一命齒于鄉里，再命齒于族，三命不齒。族有七十者，弗敢先”[23]的原則。類似地，《荀子·粗略》也記載了“一命齒于鄉，再命齒于族。三命，族人雖七十，不敢先”的基礎原則，即諸公、三命者坐于東南方位，以東北面為尊；長者與再命年夜夫坐于東南方位；鄉里後輩與一命之士位置相對最低，位于東北方位，此中後輩為立侍。盡管此處楊倞對《荀子》的注與鄭玄對《周禮》《禮記》的注有所差異[24]，但根據禮出同源的規則，該禮其實不會有最基礎不合，兩人的解釋必有一真，筆者傾向于認為：在鄉飲酒禮上，三命者有特別坐席，達到三命就不敘齒于族了，對任何人都無需有禮讓之義務，即使年長如七十歲之族人。
是以，鄉飲酒禮上的爵級(命數)、齒位的關系是耦合嵌套于規范體系的，以定席次；在其他領域也殊途同歸，好比敘班軌制——內朝的庶子以“齒”敘班，旨在明父子，外朝的司士以“官”敘班，旨在體異姓；宗廟的宗人以爵位和官位敘班，彰顯崇德尊賢之意[25]。總的來看，正如西嶋定生發現的那樣，在命數與齒位的關系上，爵優于齒，即以國家政治權力為佈景的爵位優于親族人倫自生的齒位序列[26]，但這種原則并非無限推廣而是有條件的，“年齒”仍一向被用為調節的變量，亦不成忽視。尊爵與尊齒共在，體現互補均衡之用。
二、反對“爵”的獨尊：孟子構想的分權制衡原則
(一)設“齒”制約“爵”，以“德”規范“爵”
孟子三達尊的觀點，記錄在他與齊國年夜夫景子(名丑)的辯論中[27]：“朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長平易近莫如德。惡得有其一，以慢其二哉?故將年夜有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是缺乏與有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。明天下地丑德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教，而欠好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不成召，而況不為管仲者乎?”[28](《孟子·公孫丑下》)上揭引文反應了以下問題：其一，孟子對社會權力進行了分類判斷與正當性探討，全國的三種達尊就是社會中最無力的三類權力，即爵權、齒權、德權。分類是思惟家最為廣泛的抽象性論證方法，但是明顯分歧于近代啟蒙哲學家對國家在憲制工程意義構造基礎道理所分離的諸如“立法、司法、行政甚至交際”等權力，孟子的分類是含糊了國家與社會這兩個看似應相對獨登時進行認包養網評價知的經驗領域，這顯然與由政治巨變帶來的社會巨變不無關系。統一的周王朝開始支離破碎，周皇帝的權威不再，新興的霸主發動頻繁、殘酷的兼并戰爭，出現了“弒君三十六，亡國五十二” (《史記·太史公自序》)的悲慘局勢，連同帶來處所社會次序的崩壞與思惟的多元裂變[29]。是以，為了幻想的政治局勢，孟子在這里將鄉黨與朝廷并置而歸納出多個雙重公共領域的權力，尤其是明確賦予“齒”在處所社會中為決定尊卑的重要原因的意義。其二，孟子的權力分立學說并非解構權力，并非僅僅分析公共領域客觀實在的權力，其重要目標是規勸統治者甚至全國“尊權”。“尊”在本質上也是一種權，“尊”本義為禮器，引申為祭物，有崇重的意思。“權”即“秤錘”，可“知輕重”。“達”，“通也”[28]。可見確立這三種基礎的廣泛契約性的準則，是為了給全國樹立基礎規范，有一種焦點價值觀的引領效能，旨在為全國立法或許確立立法的基礎原則。其三，孟子的三達尊與其性善論、暴政的理論基礎是內在連通的，孟子的政制幻想是“定于一”，但必須是“不嗜殺人者能一之” (《孟子·梁惠王上》)。假如只一味奉行蠻橫，是不成能樹立良善的政治次序的——他在論述完理論后，立即援用“湯之于伊尹，桓公之于管仲”的典范，目標就是說今天下各國的君王們只喜歡用聽他們的包養軟體話的人為臣，而不喜歡用能夠教導他們的人為臣，這將嚴重威脅到君—臣—平易近的關系，晦氣于政權的符合法規性建構。唯尊敬德性、喜愛仁道，方可年夜有作為。其四，最關鍵的一點在于，“德”是統領“爵”“齒”兩權的關鍵，因為“輔世長平易近”相對于“朝廷”“鄉黨”這兩個并列的概念而言，更有引申、遞進之義，是以“爵”“齒”不僅是“權”，更是“德”，即爵德、齒德。商湯、桓公之所以勝利，端在其不因權位而狂妄，反卻是以德待人，善用賢臣。朱子也根據該語段之前孟子對曾子觀點的援用，注釋道：“曾子之說，蓋以德言之也。今齊王但有爵耳，安得以此慢于齒德乎?”是以，孟子在這里既分歧于曾子“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義” (《孟子·公孫丑下》)的權貴—仁義品德的二元對立劃分，更分歧于景丑拿所謂禮經的事理壓服別人(孟子)來尊君的做法，而是發展出獨創性的“爵齒德”三元邏輯來論證。
(二)確定“齒”是決定成分貴賤的重要原因
孟子把齒看得非常主要，吐露出對“老”之崇拜，這是由“惻隱之心”這種具有族類性的“類本善”推導而成。依賴于對本身身肉痛癢的親身經歷，人將感情天然地推及同類，便產生對年長者的同情心。經過氏族社會到階級社會的社會一起配合，孟子時代的人們已經意識到年長者的經驗對社會、對族群的意義，從而將性命倫理的議題帶進政治配合體倫理層面。孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：曷歸乎來，吾聞西伯善養老者……二老者[30]，全國之年夜老也。而歸之，是全國之父歸之也。 全國之父歸之，其子焉往?諸侯有行文王之政者， 七年之內， 必為政于全國矣。” (《孟子·離婁上》)此中的“年夜老”，就長短凡人之老者。 “全國之老”在這里與“全國之父”的概念會通，體現出“言齒德俱尊”。以“全國之老”比作“全國之父”，無疑是拔高這種欽慕之感，彰顯出基于治國與平全國的移情機制而確立起來的倫理原則，即“絜矩之道”[31]，從而呼吁統治者以德垂范，“上老老而平易近興孝” (《禮記·年夜學》)。
此外，《孟子》多篇出現了“尊老”“孝”包養條件等社會價值，對后世影響極年夜。如： “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼” (《孟子·梁惠王上》)； “老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，全國之窮平易近而無告者。文王發政施仁，必先斯四者” (《孟子·梁惠王下》)； “進其疆，地盤辟，郊野治，養老尊賢，俊杰在位，則有慶，慶以地。進其疆，地盤荒蕪，遺老掉賢，掊克在位，則有讓” (《孟子·告子下》)； “敬老慈幼，無忘賓旅” (《孟子·告子下》)。在他的政管理想中，長者的保存質量、生涯狀態是權衡國家管理的標準，“文王之平易近，無凍餒之老者，此之謂也” (《孟子·盡心上》)。此外，孟子對太學之由來的論述，體現出對“尊齒”這種天包養俱樂部然流淌出來的感情的極端重視，“食三老、五更于年夜學……是故鄉里有齒，而老窮不遺，強不犯弱，眾不暴寡，此由年夜學來者也” (《禮記·祭義》)，可見鄉里有敬老尚齒的禮俗，從而使得窮困白叟不被遺棄，且設立三老五更這樣的基層管理職位，才幹讓處所社會加倍和諧。
“先”也可以體現齒權。孟子對先王之道作為祖宗之法的推重是相當強烈的，《孟子》全文共計出現十次“先王”，最多的是“先王之道”，此外還有“先王之法”“先王之樂”等。這種推重既是思惟的訴求，更來自對現實的擔憂。
(三)適當收束爵權
孟子對爵權的見解離不開他的義利觀。義就是一種羞惡之心。 《孟子》中盡管有“舍生而取義” “重義輕利”等表述，但孟子并不反對正當的“利”，而是樹立禮法規范以安頓各種好處。好比“一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝，則六師移之。是故皇帝討而不伐，諸侯伐而不討” (《孟子·告子下》)，孟子將爵權視為諸侯最重視的好處，這長短常貼近現實的。
孟子還提出了以天爵制約人爵的觀點，對僅僅尋求“人爵”之行為加以蔑視——孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿年夜夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡罷了矣。” (《孟子·告子上》)是以，在三達尊彼此制約的局勢中，孟子特地將此中的“爵”進一個步驟兩分，將仁義忠信、樂善不倦等視為“天爵”，以規范“公卿年夜夫”，構成了次位的權力制約格式。此外，分歧于《禮記》“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等”，孟子還明確地把皇帝設定到了五等爵祿之內，認為“皇帝為五等爵之首”，“皇帝一位，公一位，侯一位，伯一位，子男統一位，凡五等也。君一位，卿一位，年夜夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。” (《孟子·萬章下》)可見在孟子的序列中，君主與貴族是放置在統一個體系中的，人爵包含了從皇帝到下士六個等級，皇帝實際是人爵之一。王亦是爵位，而不是獨立存在的等級次序，可以說具有很強的人文主義顏色。顧炎武受其啟發，云：“為平易近而立之君，故班爵之意，皇帝與公侯伯男一也，而非絕世之貴……是故知皇帝一位之意，則不敢肆于平易近上以自負。”[32]
(四)孟子對張力性概念處理之局限性與獨特貢獻
孟子的分權對抗思惟其實并不徹底。孟子雖然重平易近，“今王與蒼生同樂，則王矣” (《孟子·梁惠王下》)，但未把分權對抗的權力徹底教給平易近眾。權力雖由此分離，但仍屬于對政治社會層面品德約束的范疇。這重要體現在孟子試圖用“尊”的方法闡釋權力，用“德”的方法規約權力，而非真正以權力制約權力，如曰： “用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴包養dcard，尊賢，其義一也。” (《孟子·萬章下》)可見，孟子認為對高位者的尊重與對低位者的尊重所遵守之原則是完整分歧的，這意味著因成分的優越位置與因品格的優越位置是如出一轍、可彼此比擬的。好比孟子借子思的話來體現“德”對一個人位置的最基礎感化——“何敢與君友也?以德，則子事我者也。奚可以與我友?千乘之君求與之友，而不成得也，而況可召與?” (《孟子·萬章下》)可見即使貴為千乘之君，也應該在結交時固守尊德的原則，雖然孟子不斷舉高“德”，但三達尊中規范化的“德”能否真正能發揮實際功能值得反思[33]。
“齒—爵”概念包養網車馬費在孟子的體系中與仁義、有條件的尊君等價值高度對接，好比“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也” (《孟子·梁惠王上》)，是一種以家擬國、家國同構性的價值推演，是齒、爵的合一。孟子將對親人的孝融進了社會規范的“禮”，和年夜多數儒家學者一樣將樸素的天然感情融進暴政的典范中，試圖讓其起到言傳身教、凈化社會風氣的示范感化[34]，這似乎成為歷代王朝“以孝治全國”的遵守。
但孟子確實具有“以德抗位”的士年夜夫精力，尊“齒”作為得“爵”、保“爵”的條件。正如上文《孟子·公孫丑下》體現出的，孟子認為齊王不克不及將其世俗之爵位凌駕于齒、德之上，不克不及以其爵位而慢待年高德劭之人，毫無疑問具有必定的同等主義傾向和批評精力，這是孟子的原創性貢獻。
三、一統形式下關于社會價值的改革觀點：晚明管志道的“揚爵抑齒”
管志道(1536—1608)，字登之，號東溟，江蘇太倉人，隆慶辛未進士，自幼生長在質樸好古之家，是一位具有高度內省性情的學者，特別是到中年以后，逐漸將過往涉獵的佛道思惟擱置而專歸儒學35。荒木見悟將管志道的平生描寫為“前半生殫心竭慮于艱苦的求道之路，后半生與諸多學者議論應酬，從而埋首于大批著作的撰寫，由此可見依憑自心知己而行、一意貫徹究竟的明末知識人之典範”[36]。總的來說，他在心學影響下的三教風行之時代，以融貫三教為特點，以看似奇異卻又積極的思惟理路尋求綱常禮法。
(一)政教次序與時風批評的總綱性觀點
針對晚明社會的士風，管志道提出尖銳批評：“試想本日之士習，其所以異于蠻夷也者幾希，再變，則其違禽獸不遠矣。”[37]他試圖強調“崇禮”以拯救墮落的風氣，并試圖通過風氣、禮法的變更改變社會管理中的掉范。他認為：“今但使學者明于父事兄事之禮，則少何至于凌長?明于齒鄉齒族之禮，則下何至于犯上?人人不凌長不犯上，而全國治矣。其本則必有求諸己而后求諸人。愚所以孜孜于三綱五年夜三達尊之提挈以此。”[37]管氏居于全國經濟最發達而士氣漸俗的蘇州地區，對風俗異變、禮教崩壞有著深入親身經歷。他認為明朝建國的禮制合適舊道[38]，通過不斷地濡化，這些禮法到了成化年間使得平易近風轉厚，“于時鄉氓，何嘗習聞三命不齒之說?”那時少者仍能事長，賤者也能事貴，特別是宗族里一旦有了社會位置較高的人，族人尚能對高攀他們的行為覺得自歉，甚至還能固守禮法，謹守進退之道，但到了他所處之時——“鄉閭亦多狂士子，兼以放曠不羈之隱士，跳梁其間。自負皇帝不得臣，諸侯不得友，以為國法于吾何有?”[37]是以，他以孔子之志自期，雖不在其位，仍欲對禮教廢弛的“三尊俱掉其實”“君子無忌憚”“重偽德”[37]之世風加以匡正。
《從先維俗議》在開篇中就提出：“蓋人性除三黨宗親外，所與相維相讓以成世道。俱從三達尊起矣。爵之尊本于君，不重爵者無君。齒之尊本于父，不重齒者無父。德之尊本于師，不重德者無師。君父師之尊又本于天，無君無父無師則無天，此年夜亂之道也。故先王樹此三尊，表儀全國而當其值。則有不克不及并伸其尊者，爵或為齒詘，齒或為爵詘，德或為齒爵詘，而齒爵亦或為德詘。故又權其重之地點而曰：朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長平易近莫如德，達尊之義乃定矣。”[37]可見，他仍將三達尊視為成分差異的評價標準。此外，他還將《年夜學》中的“六矩”[39]與三達尊結合，認為“六矩森然齊備，而三達尊亦貫于此中，此皆自然之矩”[37]。綜上，在他看來，社會倫理亟需重建，特別是要在同等與不服等的關系之間劃定新的框架。這種態度源自一個顯著的經驗事實，即成分不服等的人在某些社會組織或社會活動中發生交互，會越來越不難構成一種同等關系，進而代替原初包養平台最基礎性的等級關系，卑賤的一方越來越不難與尊貴者齊平。究其緣由，不過乎商品經濟發展、權要體系渙散、印刷出書業繁榮、都會生涯活絡、講學興起[40]、科舉競爭劇烈等，這使得人們更有能夠樹立多元化的人際關系，沖擊原有的社會規范。此外，各種倫理關系如公私關系、父子關系、伴侶關系、賓主關系等的穿插形成的禮法辯論在傳統社會亦是恒常的話題。
(二)在處所社會中樹立“爵”的優越性
若何調和處所社會的爵齒關系從而改良整體士風，成為管志道的議題。他發現原有的爵齒關系難以實施——“彼固當為鄉黨之上齒，此亦當為朝廷尊上爵也，但是難執以為例矣”[37]，這種艱難既有邏輯自己的不自台灣包養網洽，也有古今之異。《從先維俗議》由匯集方方面面的倫理窘境之“議”構成，特別是援用了明代法則與《禮記》等經典文獻的觀點并加以評析。他發現明代法則對經典文獻既有借鑒，又有發展，如進一個步驟強調了爵相對于齒的主要性。起首，他認可明代禮法將《禮記》的“朝廷同爵而尚齒”推廣到處所社會。不過，他認為明代法則強調百姓在面對致仕者時仍需以官禮相見[41]，違背了孟子“居鄉包養金額以齒”的原則。即使對致仕官員而言，這一影響成分貴賤的原因，依然葆有其優先性[42]，且對齒在處所社會的感化做出嚴格限制，即使是宗族內部也只要在正式宴飲時才適用年齒原則。其次，他包養意思明確反對孟子“迭為賓主”的觀點，而倡導“紆尊降貴”。好比孟子曾構想堯舜相互尊重，“迭為賓主，是皇帝而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴，用上敬下，謂之尊賢。貴貴，尊賢，其義一也” (《孟子·萬章下》)，認為因爵而貴與因德而尊是可以彼此擬制的。管志道則對此加以批評，認為齒與德都不具有獨立權威性，特別是避開爵德的關系，重點探討齒德關系，尤其認為位卑者絕不成能因本身所謂的“德”而與高位者等量齊觀，更不論反壓制的情況。再次，他對自覺崇尚“齒”的行為加以甄別，“蓋單言序齒，則齒離于爵之外。兼言序科，則齒貫于爵之中”[42]。以朝班之序為例，他認為“爵不遵朝廷之序而純序齒，非三黨之親不成。齒非屬三黨之親而不論爵，非父執與窮交不成通斯旨也。其于居上不驕，為下不倍之義秩如矣。今之世驕者什一，倍者什九，此則不講于憲章之過也”[42]。管氏還提出，不恰當的愛崇就是踐踏禮法，極有能夠帶來“挾貴挾長”的“鄉愿”[43]。最后，管氏相對疏忽三達尊的“德”，而在論辯爵齒關系時，將爵視作“后進正人”權衡社會等級的關鍵要素，特別是在皇權一統之時代，將朝廷爵位次序處所社會化時，提出適度簡化的原則，認為“爵敘于鄉，可約二等”[42]。針對磕頭禮的差異水平做出說明[42]，提出臣子向君主行禮的盛大水平，應該遠年夜于父子、師徒之間[44]。針對科舉時代帶來的新問題，提出“蓋同進甲科，即可謂同爵。仕后起伏不等，正如兄弟同授產于怙恃……相距則依然以同胞之長幼敘耳”[42]。可見對那些致仕官員之間的禮，他倡導從爵位、年齒與科分相結合的原則進行位置評價，這既可以懂得為管氏適應社會發展規律的變通原則，面對日漸布衣化、世俗化的趨勢，不克不及教條化地獨守“爵”尊；也可以懂得為將科分這種候選人年限的等級標準舉高并放進具體的價值評價體系中，以調和官階(所謂“爵”)與年分(所謂“齒”)這兩種單純的原則，拉近兩極的距離，也起到均衡之用。從內容來看，管氏回應了明代儒學的熱點問題，即宗族、鄉約與講會這三種鄉治傳統[45]，將其與爵齒關系對接起來剖析，對其分歧發展路徑有所側重。
(三)“祖述孔子，憲章高皇”幻想與道統觀念
在《從先維俗議》前三卷中，管志道認為士人生涯所觸及的人倫關系、禮法規范，歸納起來不過乎明太祖的“圣諭六言”。管氏其他著作中也有類似觀點，如其認為“圣祖統天弘道之精力，當與孔子之秘躲，同發于本日”[46]。將禮法的結果歸功于太祖建政開風氣之先的引領感化，這種總體基調決定了管氏的爵齒關系不克不及脫離尊君而成為空泛懸置的純粹倫理問題。其一，管氏提出應該試圖尋求“齒”與“爵”兩個標準的均衡：一方面，經典所記載的上古社會的文明遺產以及周代制禮作樂為孔子所繼承；另一方面，提出良善的國家—社會的軌制形式，應為明太祖所沿襲。其二，管氏對科舉考試帶來的不良風氣進行批駁，認為“借一考以稱師”的現象不符禮制[12]，且本應該是稟承天子之命開科取士的公共掄才軌制淪為私家勾結朋黨、制造黨爭的地步，實際上有弗君恩，也違師道[13]，旨在限制平交之人以橫向社會聯系帶來的負面風氣，君權剛好是收束精英之間膨脹關系的一種理論資源，限制不安本分的處所精英樹立庇護依賴關系(patron-client)之權力聯盟。其三，管氏留意到明代社會廣泛存在的愛崇“六合君親師”的正當性資源譜系，管志道之所以賦予明太祖特別的位置，即為了闡明其統治是若何兼盡君師之道，收復了宋代之后“分于下”的道統，認為明朝“道統握于上，而法紀且密，一切府部院寺司監等衙門，皆從”[47]。但是，他對太祖天子的推重絕非君主專制的宣傳，而是基于系統理論推導的結果，一方面是側重儒家的道統觀，管氏極力批評當時存在的孟子—宋儒這一系的儒家境統論[48]，認為它是霸儒[49]之流弊，唯有放棄這種道統論，才幹徹底斷絕霸學之弊[50]，提出“道統必握于有三重王者”[51]，且倡導君師合道，彌合帝王與教主之間的張力；另一方面是側重佛道的獨特效能，他提出“以佛道為陰為虛，以圣賢之教為陽為實，亦主孔教而賓釋教”的儒釋融會觀點[52]，并把這種創制權附在明太祖身上：“最幸圣祖得此柄權，旋乾轉坤，佑我以后人，以咸正罔缺之謨烈，涵濡二百余年，士乃得于此中溯流窮源，探賾索隱，闡發乾元密躲，還文孔之道派于孔教中，貫二氏之祖風”[53]，可謂匯通三教、以儒為主，力圖三教并行，各合其矩54。同時，他也力圖衝破禪宗欲求寧靜、欲念無生的境界，而是將品德的進路作為精力修煉的方法，用極為積極的進世情懷反哺釋教，具有陽明以來特有的學問氣質。最后，管氏對祖宗之法也是原則性地遵守而非徹底復古，其變通之處有如他一改明初“居鄉序爵，爵同序齒”的成例，提出本身的獨創觀點。
綜上所述，管志道對爵齒關系的論述需求結合其愛崇祖宗禮法以及道統觀來懂得，一方面，針對程朱理學、陽明心學過于崇尚性分而輕視位分，形成尊卑掉序，亟需因應社會變遷重構禮樂生涯的規范性與神圣性；另一方面，借用祖制方可更有用地批評時風，但是相對右派王學，管氏的觀點依然是相對守舊的。
表1 孟子與管志道思惟的對比
四、代結語：防專制還是防僭越——儒家思惟近代化的窘境
正如溝口雄三將晚明這個激烈(drastic)變動的思惟史時代帶進中國前近代思惟的剖析框架中，從而構筑中國式近代之淵源的討論[55]，爵齒關系之變動的風格實際上亦是對中國社會近代化價值的一個觀察角度。其一，爵齒關系反應出士師對君王—耆老的雙重想象，通過對禮法次序的直接探討，有助于懂得中國社會在“近代”沖出傳統禮法名教之傾向以及思惟家面對牴觸的各種能夠性計劃。包養app其二，爵齒作為三達尊中較為平衡的兩年夜端點，其具體關系不是一成不變的，儒家典籍中所反應的適用領域，會隨著分歧時代的多樣化注解成為懂得禮法更續的奧妙張力，思惟家們往往根據現實狀況而借由圣人、抬出祖制對圣賢的觀點加以解釋。特別是經世的學風興起后，這在揚爵抑齒的案例中體現得很是凸起：處所社會中禮法的敗壞導致了“爵”的衰敗，然后是齒德式微，而當“齒”的權威被疏忽后，也便威脅“爵”的尊貴位置。其三，爵齒之辨自己蘊含著公共意義上對古禮的從頭懂得，涵蓋著處所社會的管理機制，是鄉賢發揮教化感化以及處所公共管理自立空間的體現，“定謀與耆老……振鄉年夜夫之職，行鄉酒之儀”“察道藝而起茂，表公共而滅私”[56]“其紳士居鄉者，必當維持風化，其耆老看重者，亦當感勸閭閻”[57]，故此種論辯有助于促進晚世處所社會與國家政權之間的整合，甚至成為公個性憲制精力的抒發。其四，爵齒關系可以引申為治體論中“權威—共治”的兩極，在必定意義上，爵權可看作統治者維護權威的“實在法”，而“齒”更隱喻出社會堅持多元共治的“天然法”。顯然，明代立國主當然強調權威凸顯、乾綱獨斷，共治萎縮[58]，但它下啟明清之際諸年夜儒的反彈，通過“爵”“齒”的奧妙張力，可凸顯晚世政治社會中間形式之蛻變趨勢，兩者位置的抑揚體現出儒家在試圖兼顧權威與共治的艱難均衡。綜上，從社會政治變遷的角度而言，“爵—齒”禮法之價值尋求無疑是對防專制與對防僭越的二元考包養ptt量。
戰國初期，多國并立，撻伐日烈，君權在萌芽、張揚；晚明時期年夜一統且承常日久，君權在各方制約中相對有所收束。孟子為三達尊劃定了各自分歧的管轄范圍，每一種范圍都有一種原因主導，其真正目標在于試圖在處所社會與國家之間劃出必定的、具有象征性的距離，以避免國家對社會的殘酷壓榨，從而在集中化的社會年夜潮即將涌現前，呼喚同等和暴政，警戒專制，批評品德卑賤而謀求權勢之君子，不僅用齒權制約爵權，還為爵權劃定內部制約的機制，認為“修其天爵”才會“人爵從之”。而通過分析管志道這位圓融且守正出奇之人物對爵齒關系的探討，亦可洞悉時代的特質，即隨著政治經濟環境的波動，社會的價值標準日漸多元化；到了晚明，尤其是商品經濟的發展與人心思變的社會心思，奢侈之風彌散[59]，宦途、財富、文明等多領域的評價體系都已為眾人所推重。是以他呼喚純化品德，主張樹立一種以國家為焦點的社會次序和禮教權威，對孟子的三達尊管轄范圍進行了限制與修正，將爵的主要性擺在第一位。通過對其爵齒關系論述的對比，可發現他們在本體論、人道論、道統論等方面存在的差異，但兩者都具有以超出包養一個月性為基礎的自我與一包養妹種社會本位性的責肆意識。
從先秦學術體系的群雄并起到晚明思惟界的群龍無首，新舊儒學在良多方面變化甚巨。特別是宋明儒學，高揚了德性修習在治國才幹培養中的優先性，以及堅持風俗渾厚的社會圖景作為品德—甜心寶貝包養網精力影響力之傳染感動的結果，弘揚了以君主為首的精英階層之典范性人格(the exemplary character)[60]：一方面，這的確為現代化供給了主要資源；另一方面，新儒學開出以禮化俗、以禮抗俗之路亦值得反思。我們不由要問，批評“隱士”“奔忙高門”[61]，等待圣王上達乾元、制禮作樂，由“創業之皇帝”行“議禮軌制考文”之道權以力挽狂瀾，真的會有用嗎?無論若何，這種艱難地步實則反應出晚期國家向年夜一統集權國家的轉型。封建國家體系公共次序的基礎由社會成員之間的等級腳色差別構成，次序的維系需求腳色清楚，職責明白，同心同德，彼此協調；但秦統一中國后奉行的專制主義國家體系與之判然不同，次序的維系需求更高本錢，特別是對行政資源與社會資源的雙重吸納。正如俗語所言——“缺什么補什么”，“爵”的重視水平與話語分量故而獲得進步。這亦啟發我們，在對“爵”“齒”的觀念史研討中，需求結合國家形態加以觀照。
注釋
1包弼德：《歷史上的理學》，王昌偉譯，浙江年夜學出書社，2010年，第102頁。
2焦竑為管志道撰寫的墓志銘記載：“當權臣橫甚，弱者麗之以為利，強者攻之以為名，公獨以身折其沖，而卒之無顯名，無后利，豈不皭然不緇之氣度哉!”參見焦竑：《澹園集·續集》卷14，李劍雄點校，中華書局，1999年，第1045-1047頁。
3 管志道：《鄉愿和君子反中庸》，《從先維俗議》卷4，《故宮珍本叢刊》本，海南出書社，2001年，第198頁，第209頁。
4書名即“從先進，維末俗”之意，即以本朝祖宗之法參合古禮，以維系社會倫常次序。管氏在這里援用了《論語》之典故——子曰：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，正人也。如用之，則吾從先進。” (《論語·先進》)
5管包養妹志道認為孟子的境界介于孔子“三十而立”與“四十而不包養一個月價錢惑”之間，提出孟子之學上承曾子之脈，得于子思為寡，提出沒有需要像當時儒者那樣過分高抬孟子的某些主張，好比他的“立命之說”等。參見管志道：《孟義訂測》卷7，明萬歷刻本，第6頁b。
6前一時代，皇帝、諸侯、卿年夜夫、士皆有宗廟，即所謂“皇帝七廟，諸侯五廟，年夜夫三廟，士一廟” (《禮記·王制》)；后一時代，宗廟則成為皇族特有的象征，士年夜夫不敢建宗廟。
7徐洪興：《唐宋間的孟子升格運動》，《中國社會科學》1993年第5期。
8晚明學人的精力世界遠比明天資料中所呈現的觀點豐富得多，管志道生前所來往的儒門師友，包含“南京學圈”“浙中學圈”“江右學圈”與東林學派，此外還與釋教界的高僧居士展開論辯交通。據研討，管氏思惟個人顏色鮮明，尊服敬信者雖不勝枚舉，但難以契進甚至提出異議者亦不一而足。好比門生張異度謂：“全國之篤信師長教師者十三，名尊師長教師而臆測之者十六，而非笑者十之一也。”參見張世偉：《祭管東溟師長教師文》，《張異度師長教師自廣齋集》卷7，明崇禎刊本，第9頁。
9陳時龍：《明代中早期講學運動(1522—1626)》，復旦年夜學出書社，2007年，第179頁。
10官與爵是相對獨立的兩套系統，官位代表權力，而爵位象征待遇與榮譽，直接和俸祿、封地有關，往往可以世襲包養價格，正如唐代李泌進言“官以任能，爵以酬功”。參見司馬光：《資治通鑒》卷219，中華書局，1956年，第7014包養網dcard頁。
11閻步克：《中國現代官階軌制引論》，北京年夜學出書社，2010年，第4頁。
12李峰：《西周的政體：中國晚期的權要軌制和國家》，吳敏娜等譯，生涯·讀書·新知三聯書店，2010年，第302頁。
13《年齡公羊傳注疏·桓公四年》，嘉慶阮元校刻《十三經注疏》影印本，中華書局，2009年，第4808頁。
14“昔者有虞氏貴德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒。虞、夏、殷、周，全國之盛王也，未有遺年者。年之貴乎全國久矣，次乎事親也。是故朝廷同爵則尚齒。七十杖于朝，君問則席，八十不俟朝，君問則就之，而弟達乎朝廷矣。行，肩而不并，不錯則隨，見老者則車、徒辟，花白者不以其任行乎途徑，而弟達乎途徑矣。居鄉以齒，而老窮不遺，強不犯弱，眾不暴寡，而弟達乎州巷矣。古之道，五十不為甸徒，頒禽隆諸長者，而弟達乎獀狩矣。軍旅什伍，同爵則尚齒，而弟達乎軍旅矣。孝弟發諸朝廷，行乎途徑，至乎州巷，放乎獀狩，修乎軍旅，眾以義逝世之而弗敢犯也。”參見王文錦：《禮記譯解·祭義》，中華書局，2016年，第721頁。
15魯建輝、陳學凱：《爵齒德中孟子分權與對抗的邏輯》，《云南社會科學》2014年第2期。
16好比在同姓氏族中的“尊齒”更有利于規范配合體次序，而單獨適用在異姓氏族中則不恰當。
17顧棟高：《年齡年夜事表·年齡賓禮表·遇》，吳樹平、李解平易近點校，中華書局，1993年，第1625頁。
18《禮記正義·表記》，嘉慶阮元校刻《十三經注疏》影印本，中華書局，2009年，第3565頁。
19《禮記正義·中庸》，嘉慶阮元校刻《十三經注疏》影印本，中華書局，2009年，第3535頁。
20晁福林：《先秦時期爵制的來源與發展》，《河北學刊》1997年第3期。
21此處“辨”原缺，丁宗洛據“《左·隱五年傳》有‘明貴賤，辨等列’語”補。參見黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》，上海古籍出書社，2007年，第3頁。
22該禮為嘉禮之一，根據鄭玄之注，是指在歲十仲春年夜蠟之時黨正聚平易近而行，以序齒教尊長、養老、孝弟之道。鄉飲酒禮座次排序上的“齒”，就是依年齡而決定坐于堂上、立于堂下或居前、居后。參見孫詒讓：《周禮正義》，王文錦、陳玉霞點校，中華書局，2000年，第872頁。
23《周禮注疏·黨正》，嘉慶阮元校刻《十三經注疏》影印本，中華書局，2009年，第1547頁。
24前者認為“言不惟不與少者齒，老者亦不敢先也”。參見王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第493頁。后者認為七十歲者與三命者只是進場順序有分歧。參見《周禮注疏》，嘉慶阮元校刻《十三經注疏》影印本，中華書局，2009年，第1544頁。
25閻步克：《“三命而不齒”與“三命逾父兄”——先秦鄉飲酒禮上的命數與席次》，《復旦學報(社會科學版)》2021年第3期。
26西嶋定生：《中國現代帝國的構成與結構：二十等爵制研討》，武尚清譯，中華書局，2004年，第 421頁。
27這部門出自《孟子包養甜心網·公孫丑下》，記錄了孟子稱病不見齊王，景子疑其不敬齊王時孟子的解答。
28 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第225-226頁，第226頁。
29孟子面對“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”的局勢，以及“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言，盈全國，全國之言，不歸楊則歸墨”的思惟氛圍，以“距楊墨”為己任，重要論敵是楊、墨，指出“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。” (《孟子·滕文公下》)
30指伯夷、太公。
31任劍濤：《“一是皆以修身為本”：家國全國的個體遞歸》，《國際儒學(中英文)》2021年第2期。
32顧炎武：《日知錄》卷7，阮元編：《皇清經解》，清刻本，第21頁b。
33正如牟宗三所言：“然只知‘皇帝一位’與‘祿以代耕’，而不知就此思及客觀有用之法式，則不敢者仍常敢也。‘皇帝一位’，本于孟子，亦通于《公羊》 ‘皇帝爵稱’之義。若于此而能思及限制君之客觀有用法式問題，則不克不及不接觸到政權與政道之問題。”參見牟宗三：《政道與治道》，吉林出書集團，2010年，第15頁。
34滕定公往世，太子對然友說，想讓他往請教一下孟子，然后再治辦喪事。然友見到孟子，孟子在答覆中強調了“孝”。孟子曰：“然，不成以他求者也。孔子曰：‘君薨，聽于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。’上有好者，下必有甚焉者矣。‘正人之德，風也；君子之德，草也。草上之風，必偃。’是活著子。” (《孟子·滕文公上》)
35縱觀管志道的平生，27歲以前為思惟萌芽期；28—36歲為思惟融貫期，期間于隆慶五年(1517，時年36歲)進士落第，為見地融貫期；自37歲進宦途，中經三年父喪，到44歲受劾乞休，為政包養甜心途歷練期；45—57歲為護法實踐期，期間一邊修行佛法一邊參與公益事業；58—73歲為著作傳學期，期間陸續刊刻多部著作。參見吳夢謙：《融貫與批評：管東溟的思惟及其時代》，允晨文明，2017年，第44頁。
36荒木見悟：《明末宗教思惟研討——管東溟の生活とその思惟》，創文社，1979年，第73頁。
37 管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出書社，2001年，第106頁，第106頁，第64頁，第 8-9 頁，第7-8頁，第7頁，第95頁。
38“皇帝之尊而朝母后。進必步趨，見必跪叩，此即緣古禮不及車馬之意，而于掖庭先之也。乃至仕官居鄉，亦令百姓以官禮見。三黨中，尚設別席，此緣古禮三命不齒之法，而于鄉社嚴之也。”參見管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出書社，第64頁。
39管氏根據“六矩”提煉出四種社會關系的穿插類型，分別是“事使之事使” “先從之先從” “先從之事使” “先從之擺佈”，前兩者為兩種不服等關系的組合，后兩者為同等與不服等關系的組合。
40呂妙芬：《陽明學人社群：歷史、思惟與實踐》，北京師范年夜學出書社，2017年，第283頁。
41洪武十二年(1379)令，內外官致仕居鄉，唯于宗族及外祖妻家序尊卑，如家人禮。若筵宴，則設別席不許坐于無官者之下。與同致仕官會，則序爵，爵同序齒。參見《明會典》卷56，《四庫全書》本，第12頁b。
42 管志道：《從先維俗議》卷1，《故宮珍本叢刊》本，海南出書社，2001年，第22頁，第20頁，第21頁，第20頁，第24頁，第20頁。
43 管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出書社，2001年，第96-97頁，第119頁，第114頁。
44Joseph P.McDermott包養站長 ed.，State and Court Ritual in China，Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.299-351.
45宗族是基于血緣關系的聯系，是最具自立的平易近間基礎；鄉約來自地緣關系，遭到官方認定與軌制化推廣；而講會則以伴侶之義為原則，是平易近間儒學等學術氣力自發創設的。
46管志道：《問辨牘》卷4，明萬歷刻本，第42頁a。
47管志道：《從先維俗議》卷2，《故宮珍本叢刊》本，海南出書社，2001年，第110頁。
48管氏尤其反對朱熹將“道統”從“治統”平分離出來的觀念，認為這是變節舊道之論。即使就當世之法而言，“道統”的意義也必須在政教體制中加以權衡。他寫道，“宋儒年夜功在于表揚《年夜學》《中庸》二篇，然其常日操論必以儒生續帝王之道統，等創業英主與日用不知包養ptt之蒼生同流，終有山野氣在……至明儒遂抬講學平民于二帝三王之上，反古之道愈甚”。參見管志道：《再答孫年夜司馬書》，《 謕余音》卷上，明萬歷三十四年(1606)序刊本，第11-12頁。
49在一些場合指泰州學派。
50陳暢：《管志道三教分歧論初探——以管志道、顧憲成“無善無惡之辨”為中間》，楊國榮主編：《思惟與文明》第7輯，華東師范年夜學出書社，2008年，第258-292頁。
51管志道：《從先維俗議》卷4，《故宮珍本叢刊》本，海南出書社，2001年，第194頁。
52吳夢謙：《融貫與批評：管東溟的思惟及其時代》，允晨文明，2017年，第269頁。
53管志道：《續原教論評》卷上，明萬歷刊本，第75頁。
54“圣主之精力召之，故本日不患三教之分歧，而患合之不以其矩。”參見管志道：《問辨牘》卷4，明萬歷刻本，第41頁a。
55具體來說，管志道認為在上古時期道統歸于在位圣王；自孔子以來至晚明，儒者可以取代圣王持道；而在他所處的時代道統或可歸天命，且確定不克不及歸陽明學派、泰州學派。
56溝口雄三：《中國前近代思惟的演變》，索介然、龔穎譯，中華書局，1997年，第9頁。
57王禹偁：《鄉老獻賢能書賦》，《小畜集》卷26，《四部叢刊續編》本，上海書店出書社，2015年，第179頁。
58張集馨：《道咸宦海見聞錄》，中華書局，1981年，第71頁。
59任鋒：《立國思惟家與治體代興》，中國社會科學出書社，2019年，第613頁。
60巫仁恕：《咀嚼奢華：晚明的消費社會與士年夜夫》，中華書局，2008年，第40頁。
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61張灝、蘇鵬輝：《儒家經世理念的思惟傳統》，《政治思惟史》2013年第3期。
62魏家倫：《晚明處所社會中的禮法與騷動：管志道〈從先維俗議〉研討》，王碩、王坤利譯，浙江年夜學出書社，2016年，第77頁。
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